Бути чи здаватися Фромм. Мати чи бути

Анонс
Основоположник неофрейдизму Е. Фромм розповідає в роботах, зібраних в цій книзі, про те, як змінюється внутрішній світ людини.

Пацієнт приходить до лікаря і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити приховані таємниці. Все єство людини проходить через потрясіння, через катарсис. Чи варто змушувати пацієнта переживати заново життєві катаклізми, дитячі болі, зав'язі болісних вражень? Вчений розвиває концепцію про двох полярних модуси людського існування - володінні і бутті.
Велич і обмеженість самого Фромма
Еріх Фромм (1900-1980) - німецько-американський філософ, психолог і соціолог, основоположник неофрейдизму. Неофрейдізм - це яка набула поширення головним чином в США напрямок сучасної філософії і психології, прихильники якого з'єднали психоаналіз 3. Фрейда з американськими соціологічними теоріями. До числа найбільш відомих представників неофрейдизму відносяться Карен Хорні, Гаррі Саллівен і Еріх Фромм.

Неофрейдисти піддали критиці ряд положень класичного психоаналізу в тлумаченні внутрипсихических процесів, але зберегли при цьому найважливіші компоненти його концепції (вчення про ірраціональні мотиви людської діяльності, споконвічно притаманних кожному індивіду). Названі вчені перенесли центр ваги на дослідження міжособистісних відносин. Вони зробили це, прагнучи відповісти на питання про людське існування, про те, як людина повинна жити і що він повинен робити.

Причиною неврозів у людини неофройдисти вважають тривогу, що зароджується ще в дитини при зіткненні з ворожим йому світом і посилюється при нестачі любові та уваги. Пізніше такою причиною виявляється неможливість для індивіда досягти гармонії із соціальною структурою сучасного суспільства, яке формує у людини почуття самотності, відірваності від оточуючих, відчуження. Саме суспільство неофройдисти розглядають як джерело загального відчуження. Воно визнається ворожим корінним тенденціям розвитку особистості і перетворення її ціннісних, практичних ідеалів і установок. Жодне з соціальних механізмів, яке знало людство, не було направлено на розвиток особистісного потенціалу. Навпаки, соціуми різних епох чинили тиск на особистість, трансформували її, не дозволяли розвинутися кращим задаткам людини. Тому, вважають неофройдисти, через зцілення індивіда може і повинно відбутися оздоровлення всього суспільства.

У 1933 р Фромм емігрував в США. В Америці Фромм зробив надзвичайно багато для розвитку філософії, психології, антропології, історії та соціології релігії. Називаючи своє вчення "гуманістичним психоаналізом", Фромм відійшов від біологізму Фрейда в прагненні з'ясувати механізм зв'язку між психікою індивіда і соціальною структурою суспільства. Він висунув проект створення, зокрема в США, гармонійного, "здорового" суспільства на основі психоаналітичної "соціальної й індивідуальної терапії".

Робота "Велич і обмеженість теорії Фрейда" багато в чому присвячена розмежуванню з основоположником фрейдизму. Фромм розмірковує про те, як контекст культури впливає на мислення дослідника. Ми знаємо сьогодні, що філософ не вільний у своїй творчості. На характер його концепції впливають ті світоглядні схеми, які панують в суспільстві. Дослідник не може вистрибнути зі своєї культури. Глибоко і оригінально мисляча людина виявляється перед необхідністю викладати нову ідею мовою свого часу.

У кожного суспільства є власний соціальний фільтр. Суспільство може виявитися не готовим до сприйняття нових концепцій. Життєвий досвід будь-якого окремо взятого співтовариства зумовлює не тільки "логіку", але певною мірою і зміст філософської системи. Фрейд продукував геніальні ідеї. Його мислення було парадигмальним, т. Е. Воно породжувало революцію в свідомості людей. Деякі культурологи, наприклад Л. Г. Іонін, вважають, що в європейській історії можна виділити три радикальних революції в мисленні.

Перша революція - це коперникианской переворот у свідомості. Завдяки відкриттю Коперника стало ясно, що людина зовсім не є центром світобудови. Величезні безмежні простори космосу абсолютно байдужі до почуттів і переживань людини, бо він загублений в космічних глибинах. Зрозуміло, це ексклюзивне відкриття. Воно рішуче змінює людські уявлення і тягне за собою переоцінку всіх цінностей.

Інша радикальна відкриття належить Фрейду. Багато століть люди вважали, що головний дар людини - це її свідомість. Воно підносить людину над природним царством і визначає людську поведінку. Фрейд зруйнував цю виставу. Він показав, що розум - це всього лише смужка світла в глибинах людської психіки. Свідомість оточене материком несвідомого. Але головне полягає в тому, що саме ці безодні неусвідомленого мають вирішальний вплив на людську поведінку, багато в чому зумовлюють його.

Нарешті, останнім радикальне відкриття полягає в тому, що європейська культура зовсім не є універсальною, єдиною. На землі існує безліч культур. Вони автономні, суверенними. Кожна з них має власну долею і безмірним потенціалом. Якщо культур сила-силенна, то як повинен вести себе людина перед обличчям цього факту? Чи повинен він шукати власну культурну нішу і зберігати себе в ній? А може бути, ці культури перегукуються, знаходяться в близькості один одному?

Культури давно перестали бути герметично закритими ареалами. Нечувана міграція населення, в результаті якої екзотичні духовні віяння пронеслися над світом, багаторазово обігнувши земну кулю. Грандіозні кросскультурние контакти. Міжнаціональні шлюби. Екуменічні хвилі. Проповідничі заклики, що мчать з екрану. Досліди міжрелігійного вселенського діалогу. Може бути, слід протистояти цим тенденціям? Саме так міркують фундаменталісти. Вони попереджають про псування великих звітів. Вони твердять про те, що оскільки і фрагменти різнорідних культурних віянь ніколи не складуться в органічне ціле. Що ж таке людина в цьому дивному світі? Він не тільки нині наданий самому собі, втративши колишньої теологічної опори, він не тільки виявляється жертвою власних ірраціональних поривів, але таким, що втратив саму можливість глибинно ототожнювати себе з космосом різнорідних культур. У цих умовах внутрішнє самопочуття людини виявляється підірваним.

Фромм справедливо вказує на велич і обмеженість фрейдовской концепції. Вона, зрозуміло, запропонувала принципово нові схеми мислення. Але, як зауважує Е. Фромм, Фрейд все одно залишився бранцем своєї культури. Багато що з того, що було значущим для основоположника психоаналізу, виявилося лише даниною часу. Тут Фромм і вбачає грань між величчю і обмеженістю фрейдовской концепції.

Так, Фромм наш сучасник. Але ось минуло менше двох десятиліть, як він пішов з життя, і вже сьогодні можна сказати, що, розмірковуючи про Фройда, Фромм сам демонструє якусь тимчасову обмеженість. Багато що з того, що здавалося безперечним Фроммом, сьогодні здається далеко не очевидним. Фромм неодноразово повторював, що істина рятує і лікує. Це давня мудрість. Думка про рятівну істини виявляється загальною для іудаїзму і християнства, для Сократа і Спінози, Гегеля і Маркса.

Справді, пошук істини є глибокою, загостреної потребою людини. Пацієнт приходить до лікаря, і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити заховану, поховане там. При цьому, відкриваючи таємне, людина нерідко відчуває потрясіння, болісне і хворобливе. Ще б пак - часом в ярусах несвідомого таяться витіснення драматичні спогади, глибоко травмують душу людини. Так чи треба будити ці спогади? Чи варто змушувати пацієнта переживати заново колишні життєві катаклізми, дитячі образи, болісно болючі враження? Нехай лежать собі на дні душі, ніким не потривожені, забуті ... Однак з психоаналізу відомо щось вражаюче. Чи не лежать, виявляється, минулі образи на дні душі - забуті і нешкідливі, але таємно керують справами і долею людини. І навпаки! Як тільки промінь розуму стосується цих давніх душевних травм, внутрішній світ людини перетворюється. Так починається зцілення ... Але чи дійсно шукання істини цілком очевидна потреба людини? Можна сказати, що Фромм тут виглядає не цілком переконливим. У XX ст. різні мислителі, що йдуть до пізнання суб'єктивності людини, прийшли до одного висновку. Істина зовсім не бажана для людини. Навпаки, багатьох влаштовує ілюзія, мрія, фантом. Людина не шукає правди, він її боїться, а тому нерідко радий обманюватися.

Величезні зміни, що відбуваються в країні, здавалося б, повинні повернути нам розсудливість, тверезість розуму, ідейну незаангажованість. Можна було б очікувати, що розпад моноидеологии призведе повсюдно до утвердження вільної думки. Тим часом немає зараз більш поширеної слова, ніж "міф". Їм позначають не тільки колишню ідеологізованість свідомості. З міфом пов'язують і нинішню ілюзорність багатьох соціальних проектів. Одним і тим же знаком мітять прихильників ринку і тих, хто відчуває ностальгію за соціалізмом, західників і слов'янофілів, прихильників російської ідеї і шанувальників глобалізму, провісників особистості і державників, демократів і монархістів. А коли це так, то що ж все-таки таке міф?

Міф - видатне надбання людської культури, цінний матеріал життя, тип людського переживання і навіть спосіб - унікальний - існування. У міфі втілюються таємні бажання людини, зокрема, його галлюцинаторний досвід і драматургія несвідомого. Індивіду психологічно незатишно в розірваному, розколотому світі. Він інтуїтивно тягнеться до нерозчленованому світовідчутті. Міф освячує людське існування, надає йому сенс і надію. Він допомагає здолати безжальну, критичну спрямованість свідомості. Ось чому люди так часто відступають від тверезої думки, віддаючи перевагу світу мрії.

Зрозуміло, Фромм розумів специфіку міфу. Міф, як це очевидно, не строго аналітичне знання, але разом з тим і не хаотичний. У ньому є своєрідна логіка, яка дозволяє освоїти величезний матеріал несвідомого та ірраціонального, накопичений людством. К. Юнг і Е. Фромм, звертаючись до мови символів, який був настільки зрозумілий древнім, стали прочитувати в міфі глибинний, невичерпний і універсальний сенс.

Звернемося, наприклад, до тієї ролі, яку відіграє міф у блискучій літературі латиноамериканських країн. На частку того чи іншого персонажа нерідко випадає дивовижна, постійно возобновляющаяся доля. Він ніби засуджений відтворювати якийсь архетип життя, неодноразово що розігрується на підмостках історії. Але в цьому кружлянні часів проглядає щось вселенське, що ніяк не можна назвати просто міражем. Навпаки, виявляється якась неразложимая правда, за хиткість і різноманіттям того, що відбувається проступає незмірно глибша таємна реальність і ... істина. Людина біжить від істини в міф, але в міфі знаходить істину? Або навпаки? Людина шукає істину, а знаходить міф?

Ми не можемо сьогодні однозначно відповісти на питання, що ж є глибинним устремлінням людини, - шукання правди або таємне потяг до мрію, до мрії. Так, велич Фрейда полягає в тому, що він поширив метод здобуття істини на ту сферу, в якій людина перш бачив лише царство мрій. На багатому емпіричному матеріалі Фрейд показав, що шлях позбавлення від хворобливих душевних станів полягає в проникненні людини в власні психічні глибини. Однак додамо від себе, Фрейд, як і Фромм, не відповіли на питання, як це поєднується з глибинним потягом людини до фантасмагоріям, до ілюзіям, мріям, з неприйняттям істини. Фромм досліджує своєрідність наукового методу Фрейда. Він відкидає як спрощене уявлення ніби істинність теорії залежить від можливості її експериментальної перевірки іншими за умови отримання одних і тих же результатів. Фромм показує, що історія науки - це історія помилкових, але плідних тверджень, що можуть призвести новими несподіваними припущеннями. Міркування Фромма про науковий метод цікаві, але вони нерідко не враховують нових підходів до теорії пізнання. За останні десятиліття сформувалися з цих питань принципово нові позиції, відмінні від тих, які займав Фромм, що виявляє рамки застосовності фроммовскої методології.

Можна було б сказати, перш за все про специфіку гуманітарного знання, т. Е. Знання про людину, людство. Коли, наприклад, ми вивчаємо суспільство, осмислюємо його закони, доводиться відразу визнати, що закони природи, які здаються універсальними, тут явно не годяться. Ми одразу ж виявляємо фундаментальна відмінність між конкретними науками і гуманітарним знанням. Природні закони виражають постійний взаємозв'язок і регулярність природних феноменів. Вони не можуть бути створені. Один безумець сказав: "Я - автор сорока законів природи". Це, зрозуміло, слова божевільного. Природні закони не можна придумати або порушити. Вони не творяться, а відкриваються, та й то - апроксимативних.

Громадські закони принципово інші за характером. Вони обумовлені людською активністю. У своїй діяльності і спілкуванні люди керуються цілями, які вони намагаються реалізувати. У людини є потреби, які він прагне задовольнити. Він керується власними життєвими і практичними установками. Ніякої постійному взаємозв'язку і регулярності явищ тут не може бути. Ті орієнтири, якими люди керуються в житті, постійно змінюються. Вони можуть бути порушені. Їх можна перетворити, скасувати. У суспільстві нерідко події розвиваються непередбачувано.

Ми сьогодні віддаємо собі звіт в тому, що психоаналіз є не тільки науковою теорією. Це - філософія, терапевтична практика. Фрейдовская філософія пов'язана з лікуванням душі. Вона не зводиться до експериментального наукового знання. Фромм розмірковує про науковий метод, але психоаналіз, як відомо, зближується з етично орієнтованими концепціями і школами Сходу і Заходу: буддизмом і даосизмом, піфагорейством і францисканства.

А. М. Руткевич зазначає: "Сьогодні психоаналіз являє собою якийсь сурогат релігії для втратили віру і вибитих з традиційної культури європейців і американців. Разом з екзотичними східними навчаннями, окультизмом, біоенергетикою і іншими" плодами освіти "психоаналіз займає в душі західної людини місце, звільнене християнством ".

Отже, ми бачимо, з одного боку, спробу Фромма уявити метод Фрейда як суто науковий, т. Е. Співвіднесений з розумом, свідомістю, логікою, з іншого боку, - фрейдизм як сучасну міфологію. Але ж і сам Фрейд називав свою мета-психологію міфом. К. Поппер і Л. Вітгенштейн, зіставляючи психоаналіз з вимогами наукової раціональності, теж оцінили теорію Фрейда як міф. При цьому аргументація зводилася до наступних тез. Положення і висновки психоаналізу неверіфіціруеми, непроверяеми ні за допомогою фактів, ні за допомогою раціональних процедур. Їх слід просто прийняти на віру. Тим більше що основне призначення психоаналізу - психотерапія, як і у ідеології або релігії.

У листі до А. Ейнштейну в 1932 р Фрейд писав: "Може бути, Вам здасться, що наші теорії є свого роду міфологією, а в даному випадку до того ж і нестрункою. Але хіба не кожна наука приходить в кінці кінців до такого роду міфології? Хіба не можна те ж саме сьогодні сказати про Вашу фізики? " . Дійсно, багато сучасних дослідників в наші дні вважають, що наука взагалі не видобуває істину ...

З точки зору сучасної теорії, психоаналіз неможливо звинуватити в тому, що він нібито недостатньо навчений, бо різні образи світу також обумовлені і соціально-психологічними, і культурологічними, і пізнавальними факторами. Але психоаналіз звинувачують також в тому, що він не до кінця міфологічен. Лікар має справу з одним пацієнтом, вторгається в його суто внутрішній світ. Психоаналітик не вдається до традиції; він розщеплює душевний світ на феномени, але при цьому не забезпечує справжнього синтезу душі. Психоаналіз, прагнучи дати психологічне пояснення, наприклад релігії, в кінцевому рахунку усуває вищі орієнтири, без яких не можна до кінця зрозуміти феномен особистості. Французький езотерик Р. Генон вбачає тому в психоаналізі "сатанинський спокуса".

Отже, статус науковості, який намагається відстояти Фромм по відношенню до концепції Фрейда, виявляється непевним. Для багатьох фрейдизм ненауковий. Однак сьогодні психоаналіз одно звинувачують не тільки в недонаучності, але і недоміфологічності, а так само ... в науковості та міфологізмі. Ця теорія орієнтована на пізнання істини і на тлумачення змісту. Стратегія наукового розуму усвідомлюється в ньому як експериментальний метод. Це одна сторона Фроммовский аналізу спадщини Фрейда. Але на цьому Фромм не зупиняється.

Фромм дорікає Фрейда в тому, що той відчував глибокий вплив буржуазного свідомості. Засновник психоаналізу відтворював-де певні схеми мислення, які диктувалися капіталістичним способом життя. А хіба не можна в цьому дорікнути самого Фромма? Так, він проникливий соціальний критик капіталізму, прихильник гуманістичного соціалізму. Цим пояснюється його величезний інтерес до Маркса і висока оцінка Марксової експертизи капіталістичного суспільства. Як і Маркс, Фромм пропонує концепцію "здорового суспільства". Однак що вона являє собою, якщо в неї вдивитися? Це соціалізм з "людським обличчям". "Випрямлення" людської сутності, зняття деструктивних наслідків капіталізму, подолання відчуження, відмова від обожнювання економіки і держави, - ось вузлові тези фроммовскої програми. Вона не тільки утопічна, як і марксистська, а й гранично далека від сучасної реальності. Час виявилося безжальним до цієї утопічної мрію. Можна, звичайно, дорікнути Фрейда в тимчасовій обмеженості, але не можна його звинуватити в тому, що він цю обмеженість спробував нав'язати світу як глобальний утопічний проект. Позиції Фромма в цьому питанні куди як вразливіші.

Нарешті, Фромм дорікає Фрейда в тому, що той прямував буржуазним авторитарно-патріархальним установкам. Фрейд-де за аналогією з тим, як в суспільстві більшість контролюється правлячим меншістю, душу ставив під авторитарний контроль Его і Супер-Его. Однак, на думку Фромма, тільки авторитарної системи, вищою метою якої є збереження існуючого стану речей, необхідні така цензура і постійна репресивна загроза.

Фромм заперечує запропоновану Фрейдом структуру особистості. Однак до сих пір ця структура виявляється об'єктом психоаналітичної рефлексії. Послідовники Фрейда по-різному уявляють драматургію свідомого і несвідомого, але зберігають цю структуру як фундамент теорії. Звичайно, різні рівні психіки можуть розглядатися, як це зробив Юнг, як взаємодоповнюючі, а не ієрархічно підлеглих. Але дані рівні психіки у відомому вимірі дійсно не рівнозначні. У психоаналізі Е. Фромма проводиться відмінність між принципом "бути" і принципом "мати". Модус буття має в якості своїх передумов незалежність, свободу і критичний розум. Його основна характерна риса - активність людини, але не в сенсі зовнішньої зайнятості, а в сенсі внутрішнього подвижництва, продуктивного використання ним своїх людських потенцій. Бути активним - значить дати проявитися своїм здібностям, таланту, всього багатства людських дарувань, якими, хоча і в різному ступені, наділений, на думку Е. Фромма, людина.

Бути - це значить оновлюватися, рости, виливатися, вириватися зі стін свого ізольованого "я", відчувати глибокий інтерес, пристрасно прагнути до чогось, віддавати. Е. Фромм підкреслював, що володіння і буття не є якісь окремі якості людини. Вони - два основних способи існування, два різних види самоорієнтації і орієнтації в світі, дві різних структури характеру, перевага однієї з яких визначає все, що людина думає, відчуває і робить.

Ті культури, які заохочують спрагу наживи, а значить модус володіння, спираються на одні потенції людини; ті ж, які сприяють буття і єднання, спираються на інші. Позиція Фромма має чимало прихильників, яких залучають в ній романтичність і деяка лестить самолюбству надмірним. Однак в більшості своїй прагматично орієнтоване людство вивіряє своє буття іронічним питанням: "Якщо ви такі розумні, то чому ви такі бідні?" У сучасному суспільстві прийнято вважати, що володіння як спосіб існування притаманне природі людини, дозволяє йому реалізувати себе і, отже, практично невикорінно. Істина полягає в тому, що обидва способи існування - і володіння, і буття - суть потенційні можливості людської природи, а може бути, і дві сторони однієї медалі - людського життя.

Павло Гуревич, проф.
Мати чи бути?
Діяти - значить бути.

Лао-Цзи
Люди повинні думати не стільки про те, що вони повинні робити, скільки про те, які вони суть.

Майстер Екхарт
Чим ничтожнее твоє буття, чим менше ти проявляєш своє життя, тим більше твоє майно, тим більше твоя відчужена життя ...

Карл Маркс
Передмова
У даній книзі я знову звертаюся до двох головних тем, які розглядалися мною в попередніх роботах. По-перше, я продовжив в ній свої дослідження в області радикально-гуманістичного психоаналізу, сконцентрувавши увагу на аналізі егоїзму і альтруїзму як двох основних орієнтацій характеру. В кінці книги, а саме в третій частині, отримала подальший розвиток тема, якої я безпосередньо стосувався в книгах "Здорове суспільство" і "Революція надії": криза сучасного суспільства і можливості його подолання. При цьому неминуче повторення раніше висловлених думок, але я сподіваюся, що нова точка зору, з якої написана ця невелика робота, а також той факт, що я розширив в ній рамки своїх колишніх концепцій, послужать компенсацією навіть для тих читачів, які знайомі з моїми попередніми роботами.

Назва цієї книги майже ідентично назвою двох інших, раніше вийшли книг. Я маю на увазі "Бути і мати" Габріеля Марселя і "Володіння і буття" Бальтазара Штееліна. Всі три книги написані в дусі гуманізму, але автори абсолютно по-різному підходять до проблеми: Марсель розглядає її з теологічної і філософської точок зору; книга Штееліна є конструктивне обговорення матеріалізму в сучасній науці і є своєрідним внеском в Wirklichkeitsanalyse; дана ж книга містить емпіричний психологічний і соціальний аналіз двох способів існування. Я рекомендую названі вище книги Марселя і Штееліна тим читачам, які дійсно цікавляться цією темою. (До недавнього часу я не знав про видання англійського перекладу книги Марселя і тому читав її в чудовому перекладі, який був зроблений спеціально для мене Беверлі Хьюзом. У Бібліографії же вказано виданий переклад книги.)

Для того щоб книга була більш читабельною, число підрядкових приміток, а також їх обсяг зведені до мінімуму. Точні назви книг, посилання на які зустрічаються в тексті в дужках, слід шукати в Бібліографії.

Тепер мені залишилося лише виконати приємний обов'язок і висловити свою вдячність тим, хто сприяв поліпшенню змісту і стилю цієї книги. Перш за все я хочу подякувати Райнеру Функу, оказавшему мені велику допомогу: наші тривалі бесіди з ним допомогли мені глибше зрозуміти тонкощі християнської теології; він безвідмовно постачав мене рекомендаціями по теологічній літературі; він кілька разів прочитав рукопис, і його блискучі конструктивні пропозиції та критичні зауваження значною мірою допомогли мені поліпшити її і усунути деякі помилки. Я дуже вдячний Маріон Одомірок, чиє ретельне редагування допомогло зробити цю книгу набагато краще. Я приношу подяку Джоан Хьюз, терпляче і сумлінно яка друкувала всі численні варіанти рукопису і внесла кілька прекрасних пропозицій по частині мови і стилю книги. І нарешті, я хотів би висловити свою вдячність Анні Фромм, яка прочитала рукопис в декількох варіантах і всякий раз вносила багато цінних ідей і пропозицій.

Е. Ф. Нью-Йорк червень 1976
Вступ. Великі надії, їх крах і нові альтернативи
кінець ілюзії
Великі Обіцянки Безмежного Прогресу - передчуття панування над природою, матеріального достатку, найбільшого щастя для найбільшої кількості людей і необмеженої особистої свободи - мали надії і віру поколінь з самого початку індустріального століття. Звичайно, наша цивілізація почалася, коли людство навчилося активно управляти природою, але до настання індустріального століття це управління залишалося обмеженим. З початком промислового прогресу, заміни енергії тварини і людини механічною, а потім ядерною енергією до заміни людського розуму електронною машиною ми відчували, що знаходимося на шляху до необмеженого виробництва і, отже, до необмеженого споживання; що техніка зробила нас всемогутніми, а наука - всезнаючим. Ми були на шляху до того, щоб стати богами, вищими істотами, здатними створити другий світ, використовуючи світ природи лише в якості будівельного матеріалу для свого нового творіння.

Чоловіки і все в більшій і більшій мірі жінки відчували нове відчуття свободи; вони стали господарями власного життя: ланцюги феодалізму були розбиті і, вільний від усіх кайданів, людина могла робити те, що хотів. Або думав, що міг. І хоча це було справедливо лише для вищих і середніх класів, їх успіх міг вселити в інших віру в те, що при збереженні таких же темпів індустріалізації ця нова свобода в кінці кінців пошириться на всіх членів суспільства. Передбачалося, що багатство і комфорт в результаті принесуть всім безмежне щастя. Триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи і безмежного щастя склало ядро \u200b\u200bнової релігії - Прогресу, і новий Земний Град Прогресу повинен був замінити Град Божий. Немає нічого дивного в тому, що ця нова релігія дала її прихильникам життєву силу, енергію і надію.

Потрібно наочно уявити собі всю грандіозність Великих Надій, вражаючі матеріальні і духовні досягнення індустріального століття, щоб зрозуміти, яку травму завдає людям в наші дні свідомість того, що ці Великі надії зазнають краху. Бо індустріальне століття справді не зумів виконати свої Великі Обіцянки, і все більше число людей починають усвідомлювати, що:

Необмежена задоволення всіх бажань не сприяє процвітанню, воно не може бути шляхом до щастя або навіть отримання максимуму задоволення.

Мрії про те, щоб бути незалежними господарями власного життя, прийшов кінець, коли ми почали усвідомлювати, що стали гвинтиками бюрократичної машини і нашими думками, почуттями і смаками маніпулюють уряд, індустрія і знаходяться під їх контролем засоби масової інформації.

Економічний прогрес торкнувся лише обмеженого числа багатих націй, прірву між багатими і бідними націями дедалі більш збільшується.

Сам технічний прогрес створив небезпеку для навколишнього середовища і загрозу ядерної війни, кожна з яких окремо - або обидві разом - здатні знищити всю цивілізацію і, можливо, взагалі життя на Землі.

Приїхавши в Осло для отримання Нобелівської премії миру за 1952 рік, Альберт Швейцер закликав світ "наважитися поглянути в обличчя склався положенню ... Людина перетворився в надлюдини ... Але надлюдина, наділений надлюдською силою, ще не піднявся до рівня надлюдського розуму. Чим більше росте його міць, тим бідніше він стає ... Наша совість повинна прокинутися від свідомості того, що чим більше ми перетворюємося в надлюдей, тим бесчеловечнее ми стаємо ".
Чому Великі надії зазнали краху?
Навіть якщо не брати до уваги властиві індустріалізму економічні протиріччя, крах Великих Надій визначений самим індустріальної системою, двома її основними психологічними посилками: 1) що метою життя є щастя, тобто максимальну насолоду, яке визначається як задоволення будь-якого бажання або суб'єктивної потреби особистості (радикальний гедонізм) , і 2) що егоїзм, себелюбство і жадібність - які з необхідністю породжує дана система, щоб нормально функціонувати, - ведуть до гармонії і миру.

Добре відомо, що в історії людства багаті слідували в своєму житті принципам радикального гедонізму. Володарі необмежених коштів - аристократи Стародавнього Риму, великих італійських міст епохи Відродження, а також Англії та Франції XVIII і XIX століть намагалися знайти сенс життя в безмежному насолоді. Але хоча максимальну насолоду в сенсі радикального гедонізму і було метою життя певних груп людей в певний час, воно ніколи - за єдиним до XVII століття винятком - не висувалося в якості теорії благоденства ніким з великих Вчителів життя в Стародавньому Китаї, Індії, на Близькому Сході і в Європі.

Цим єдиним винятком був грецький філософ, учень Сократа Арістіпп (перша половина IV століття до н. Е.), Який вчив, що метою життя є тілесні насолоди і що щастя - це загальна сума випробуваних задоволень. Тим небагатьом, що нам відомо про його філософії, ми зобов'язані Діогеном Лаерт, але і цього досить, щоб вважати Аристиппа єдиним істинним гедоністом, для якого саме існування бажання служить підставою для права на його задоволення і тим самим здійснення мети життя: Задоволення.

Епікура навряд чи можна вважати представником арістіпповского типу гедонізму. Хоча для Епікура вищою метою є "чисте" насолоду, воно означає "відсутність страждання" (aponia) і стан безтурботності духу (ataraxia). Згідно з Епікура, насолоду як задоволення бажання не може бути метою життя, бо за такою насолодою неминуче слід його протилежність, заважаючи, таким чином, людству досягти його справжньої мети - відсутність страждань. (Теорія Епікура багато в чому нагадує теорію Фрейда.) Проте складається враження, що на відміну від Аристотеля Епікур є представником своєрідного суб'єктивізму - наскільки дозволяють судити про це суперечливі відомості про його вченні.

Ніхто з інших великих Вчителів минулого не стверджував, що фактичне існування бажання створює якусь етичну норму. Вони думали про те, як людство може досягти благоденства (vivere bene). Важливим елементом їх вчення є розрізнення суто суб'єктивних потреб (бажань), задоволення яких веде до отримання того, що минає насолоди, і потреб, які кореняться в людській природі і реалізація яких сприяє розвитку людини і призводить до eudaimonia, тобто "благоденства". Іншими словами, вони міркували про різницю між чисто суб'єктивно відчуваються потребами і об'єктивними, дійсними потребами і про те, що деякі з перших згубно впливають на розвиток людини, другі ж знаходяться у відповідності з вимогами людської природи.

Вперше після Аристиппа теорія про те, що метою життя є здійснення всіх бажань людини, отримала чітке вираження у філософів в XVII і XVIII століттях. Подібна концепція могла легко виникнути за часів, коли слово "користь" перестало позначати "користь для душі" (як в Біблії і пізніше у Спінози), а набуло значення "матеріальної, грошової вигоди", - в період, коли буржуазія скинула не тільки свої політичні кайдани, а й все ланцюга любові і солідарності і перейнялася вірою, що існування тільки для самого себе означає не що інше, як бути самим собою. Для Гоббса щастя - це безперервний рух від одного пристрасного бажання (cupiditas) до іншого; Ламетрі навіть рекомендує наркотики, так як вони принаймні створюють ілюзію щастя; для де Сада задоволення жорстоких імпульсів є законним саме тому, що вони існують і наполегливо вимагають задоволення. Ці мислителі жили в епоху остаточної перемоги класу буржуазії. Те, що представляло собою далекий від філософії спосіб життя аристократів, стало теорією і практикою для буржуазії.

Починаючи з XVIII століття виникло багато етичних теорій; одні з них були більш респектабельними формами гедонізму, як, наприклад, утилітаризм, інші - строго антігедоністіческімі системами, як теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Проте в нашу епоху, тобто після закінчення першої світової війни, відбулося повернення до теорії і практиці радикального гедонізму. Ідея необмежених насолод вступає в протиріччя з ідеалом дисциплінованого праці, аналогічно протиріччя між прийняттям етики одержимості роботою і ідеалом повного байдикування у вільний від роботи час і під час відпустки. Нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, з одного боку, телебачення, автомобіль і секс - з іншого, роблять це суперечливе поєднання можливим. Одна лише одержимість роботою звела б людей з розуму, як і повне неробство. Поєднання ж їх один з одним цілком дозволяє жити. Крім того, обидві ці суперечливі установки знаходяться у відповідності з економічною необхідністю: капіталізм XX століття грунтується як на максимальному споживанні вироблених товарів і послуг, що пропонуються, так і на доведеному до автоматизму колективній праці.

Теоретичний аналіз показує, що радикальний гедонізм не може привести до щастя, а також чому він не може цього зробити, беручи до уваги людську природу. Але і без теоретичного аналізу спостерігаються факти з усією очевидністю свідчать про те, що наш спосіб "пошуків щастя" не приводить до благоденства. Ми представляємо собою суспільство свідомо нещасних людей: одиноких, снідати тривогою і зневірою, здатних тільки до руйнування і постійно відчувають свою залежність - людей, які радіють, якщо їм вдалося якось вбити час, який вони так посилено прагнуть заощадити.

Наш час - час найбільшого соціального експерименту, який коли-небудь був здійснений, щоб вирішити питання, чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному - благоденства і радості) бути задовільною відповіддю на проблему людського існування. Вперше в історії задоволення потреби в насолоді не тільки не є привілеєм меншини, але стало доступним для більш ніж половини населення. В індустріальних країнах цей експеримент уже дав негативну відповідь на поставлене запитання.

Друга психологічна посилки індустріального століття, а саме що індивідуальні егоїстичні устремління ведуть до миру і гармонії, а також зростання добробуту кожного, так само хибна з теоретичної точки зору, і її неспроможність знову-таки підтверджують спостережувані факти. Чому цей принцип, який заперечував тільки один з великих представників класичної політекономії - Давид Рікардо - слід вважати справедливим? Якщо я егоїст, то це проявляється не тільки в моїй поведінці, але і в моєму характері. Бути егоїстом - значить, що я хочу все для себе; що мені приносить задоволення володіти самому, а не ділитися з іншими; що я повинен стати жадібним, тому що якщо моєю метою є володіння, то я тим більше значу, чим більше маю; що я повинен відчувати антагонізм по відношенню до всіх інших людей: до своїх покупців, яких хочу обдурити, до своїх конкурентів, яких хочу розорити, до своїх робочих, яких хочу експлуатувати. Я ніколи не можу бути задоволеним, тому що моїм бажанням немає кінця; я повинен заздрити тим, хто має більше, і боятися тих, хто має менше. Але я змушений придушувати ці почуття, щоб зображати з себе (перед іншими, як і перед самим собою) усміхнене, розумне, щире і добре людське істота, яким намагається здаватися кожен.

Жага володіння неминуче веде до нескінченної класову війну. Затвердження комуністів, що, знищивши класи, їх система покладе край класову боротьбу, є фікцією, бо їх система грунтується на принципі необмеженого споживання як цілі життя. Оскільки всі хочуть мати більше, неминуче освіту класів, неминуча класова боротьба, а в глобальному масштабі - війна між народами. Жадібність і світ виключають один одного.

Радикальний гедонізм і нестримний егоїзм не могли б виникнути як керівні принципи економічної поведінки, якби в XVIII столітті не відбулося докорінної зміни. У середньовічному суспільстві, як і в багатьох інших високорозвинених і примітивних суспільствах, економічна поведінка визначалося етичними принципами. Так, для теологів-схоластів такі економічні категорії, як ціна і приватна власність, були частиною моральної теології. Припустимо, що теологи знайшли формулювання, за допомогою яких їм вдалося пристосувати свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення поняття "справедлива ціна", дане Фомою Аквінським); проте економічна поведінка залишалося людською поведінкою і, отже, підпорядковувалося нормам гуманістичної етики. У кілька етапів капіталізм XVIII століття зазнав радикальна зміна: економічна поведінка відокремилося від етики і людських цінностей. Справді, вважалося, що економічна машина являє собою автономний організм, незалежний від потреб і волі людини. Передбачалося, що це якась система, яка функціонує сама по собі, відповідно до своїх власних законів. Страждання робітників і розорення все більшого числа дрібних підприємств в інтересах зростання все більш великих корпорацій представлялися економічною необхідністю, про яку можна було шкодувати, але з якою доводилося миритися, як якщо б вона була неминучим наслідком якогось закону природи.

Розвиток цієї економічної системи визначалося тепер не питанням: Що є благо для людини ?, а питанням: Що є благо для розвитку системи? Гостроту цього конфлікту намагалися згладити за допомогою допущення, згідно з яким то, що є благом для розвитку системи (або навіть якоїсь однієї великої корпорації), є благо також і для людей. Це логічна побудова підкріплювалося додаткової конструкцією: ті самі якості, яких вимагала система від людини, - егоїзм, себелюбство і жадібність - є нібито вродженими; отже, вони породжені не тільки системою, але і самою людською природою. Товариства, в яких не було егоїзму, себелюбства і жадібності, вважалися "примітивними", а члени цих товариств - "по-дитячому наївними". Люди не здатні були зрозуміти, що ці риси є неприродними схильностями, завдяки яким стало можливим існування індустріального суспільства, а продуктом соціальних умов.

Не менш важливий і інший фактор: ставлення людини до природи стало глибоко ворожим. Будучи "капризом природи", людина, яка по самим умовам свого існування є частиною цієї природи і в той же час завдяки розуму підноситься над нею, намагається вирішити поставлене перед ним екзистенційну проблему, відкинувши месіанську мрію про гармонію між людством і природою, підкоряючи природу і перетворюючи її у відповідності зі своїми власними цілями, поки це підкорення не стає все більш і більш схожим на руйнування. Засліпив нас дух завоювань і ворожості не дозволив нам побачити, що природні ресурси не безмежні і в кінці кінців можуть бути вичерпані і що природа помститься людині за його хижацьке і грабіжництво ставлення до неї.

Індустріального суспільства притаманне презирство до природи - як до всіх речей, які не є продуктом машинного виробництва, - і до всіх людей, які не займаються виробництвом машин (представникам кольорових рас, виняток робиться з недавніх пір лише для Японії і Китаю). Людей приваблює все механічне, неживе, їх вабить до себе могутній механізм і все сильніше охоплює жага руйнування.
Економічна необхідність зміни людини
До сих пір тут розглядався аргумент, згідно з яким риси характеру, породжені нашої соціоекономічному системою, тобто нашим способом життя, патогенні і в кінцевому рахунку формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Існує, однак, і інший аргумент, що висувається з абсолютно іншої точки зору і свідчить про необхідність глибоких психологічних змін в людині як альтернативи економічної і екологічної катастрофи. Дана проблема була розглянута в двох доповідях, підготовлених за дорученням Римського клубу. Автори першого з них - Д. Медоус і ін., Другого - М. Месарович і Е. Постіль. Обидві доповіді присвячені світовим технологічним, економічним і демографічним тенденціям. Месарович і Пестель приходять до висновку, що тільки корінні економічні та технологічні зміни в глобальному масштабі відповідно до визначеного генеральним планом можуть допомогти "уникнути великої, а в кінцевому рахунку глобальної, катастрофи". Наведені ними як доказ цієї тези дані засновані на найширшому і систематичному дослідженні, коли-небудь проводився в цій області. (Їх книга має певні методологічні переваги перед більш раннім доповіддю Медоус, проте останній в якості альтернативи катастрофи передбачає ще більш радикальні економічні зміни.) Месарович і Пестель далі роблять висновок про те, що такі економічні зміни можливі тільки в тому випадку, "якщо в цінностях і установках людини (або, як я б сказав, в орієнтації людського характеру) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики і нового ставлення до природи "(курсив мій. - Е. Ф.). Їх висновки лише підтверджують висловлені до і після їх доповіді думки інших фахівців про те, що нове суспільство можливо тільки в тому випадку, якщо в процесі його становлення буде формуватися також нова людина або, іншими словами, якщо в структурі характеру сучасної людини відбудуться фундаментальні зрад ення .

На жаль, ці дві доповіді занадто абстрактні і, крім того, повністю ігнорують які б то не було політичні та соціальні фактори, без яких неможливий ніякий реалістичний план. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянуті економічна ситуація людства в світовому масштабі, її можливості і криються в ній небезпеки. Висновок авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи тим цінніший, що це їхня вимога знаходиться в настільки разючому протиріччі з їх філософськими посилками.

На дещо іншої позиції стоїть Е. Ф. Шумахер - теж економіст і в той же час радикальний гуманіст. Його вимога докорінної зміни людини засноване на двох доводах: наш нинішній суспільний лад робить нас хворими; ми опинимося на межі економічної катастрофи, якщо не змінимо докорінно своєї соціальної системи.

Необхідність глибокого зміни людини постає не тільки як етичне або релігійне вимога, не тільки як психологічна потреба, зумовлена \u200b\u200bпатогенної природою існуючого нині соціального характеру, а й як обов'язкова умова фізичного виживання роду людського. Праведне життя вже не розглядається як виконання морального або релігійного вимоги. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця. Однак зміна серця людини можливо лише за умови таких корінних соціально-економічних перетворень, які дадуть йому шанс змінитися, а також мужність і далекоглядність, необхідні, щоб зробити це.
Чи існує яка-небудь альтернатива катастрофі?
Всі згадувані досі дані опубліковані і добре відомі. Важко повірити, що не робиться ніяких серйозних зусиль, щоб уникнути того, що так схоже на остаточний вирок долі. У той час як в особистому житті тільки божевільний може залишатися пасивним перед лицем небезпеки, яка загрожує всьому його існування, ті, хто при владі державною владою, не вживають практично нічого, щоб запобігти цій небезпеці, а ті, хто довірив їм свою долю, дозволяють їм перебувати в бездіяльності.

Яким чином стало можливим, що найсильніший з усіх інстинктів - інстинкт самозбереження, - здавалося б, перестав спонукати нас до дії? Одним з найбільш очевидних пояснень є те, що наші лідери роблять численні дії, що дають їм можливість робити вигляд, що вони вживають ефективних заходів для запобігання катастрофи: нескінченні конференції, резолюції, переговори про роззброєння створюють враження, ніби вони розуміють стоять перед людством проблеми і намагаються якось їх вирішити. Насправді ж ніяких серйозних змін не відбувається; але і керівники і керовані присипляють свою свідомість і своє бажання вижити, створюючи видимість того, що шлях до порятунку їм відомий і що вони знаходяться на правильному шляху.

Іншим поясненням може бути те, що егоїзм, що породжується системою, змушує її лідерів ставити особистий успіх вище громадського обов'язку. Нікого більше не шокує те, що провідні політичні діячі та представники ділових кіл приймають рішення, які служать їх особистої вигоди, але шкідливі і небезпечні для суспільства. Справді, якщо егоїзм - одна з основ що існує в сучасному суспільстві моралі, то чому вони повинні вести себе інакше? Вони нібито не знають, що жадібність (як і підпорядкування) робить людей дурними, навіть коли вони в особистому житті переслідують свої власні інтереси, дбаючи про себе і своїх близьких (див. Ж. Піаже "Моральні судження дитини"). У той же час рядові члени суспільства теж настільки егоїстично поглинені своїми особистими справами, що навряд чи звертають увагу на все, що виходить за межі їхнього власного вузького маленького світу.

Ще одним поясненням такого притуплення інстинкту самозбереження може бути те, що необхідні зміни в способі життя людей повинні бути настільки радикальними, що люди вважають за краще жити під загрозою майбутньої катастрофи, ніж приносити сьогодні ті жертви, яких зажадали б ці зміни. Одним з наочних прикладів подібного широко поширеного ставлення до життя може служити описаний Артуром Кестлером випадок, який стався з ним під час Громадянської війни в Іспанії. Кестлер перебував на комфортабельній віллі свого друга, коли надійшло повідомлення про настання військ Франко; не було сумнівів, що вілла буде захоплена ще до світанку і тоді Кестлера, швидше за все, розстріляють. Він міг би врятуватися втечею, але ніч була дощовою і холодною, а в будинку було тепло і затишно, і він вирішив залишитися. Не одна тиждень пройшов, перш ніж його дивом вдалося врятувати з полону завдяки зусиллям друзів-журналістів. Той же тип поведінки характерний для людей, які швидше за ризикнуть померти "своєю смертю", ніж пройти медичне обстеження, в результаті якого може бути поставлений діагноз небезпечного захворювання, що вимагає серйозного хірургічного втручання.

Крім цих пояснень фатальною пасивності людини у питаннях життя і смерті, існує й інша, яке, власне, і є однією з причин, що спонукали мене написати цю книгу. Я маю на увазі думку, згідно з яким ми в даний час не володіємо жодними альтернативами моделям корпоративного капіталізму, соціал-демократичного або радянського соціалізму або технократичного "фашизму з усміхненим обличчям". Популярність цієї думки в великій мірі пояснюється тим фактом, що число спроб, що вживали з метою дослідження здійсненності абсолютно нових моделей суспільства і проведення експериментів з ними, досить невелика. Справді, поки проблеми соціальної реконструкції не стануть, хоча б частково, предметом настільки ж глибокого інтересу з боку кращих умів сучасності, який нині викликають наука і техніка, одного уяви буде недостатньо, щоб уявити собі будь-які нові та реалістичні альтернативи.

Головною темою даної книги є аналіз двох основних способів існування: володіння і буття. У першому розділі я привожу деякі селяни спостереження, що стосуються відмінності між цими двома способами. У другому розділі ця різниця демонструється на ряді прикладів, взятих з повсякденного життя, які читач може без праці співвіднести зі своїм власним життєвим досвідом. У третьому розділі представлені трактування буття і володіння в Старому і Новому завіті, а також у творах Майстера Екхарта. Наступні розділи присвячені найбільш складної проблеми: аналізу відмінностей між володінням і буттям, як способами існування, в них я намагаюся зробити теоретичні висновки на основі емпіричних даних. Аж до останніх глав мова в основному буде йти про індивідуальні аспектах цих двох основних способів існування; останні ж глави присвячені їх ролі в формуванні Нової Людини і Нового Товариства та можливих альтернатив пагубному для людини способу існування і катастрофічного соціально-економічному розвитку всього світу.

Шлях до діяння в бутті.

Людям варто було б менше замислюватися над тим, що вони повинні робити, а більше - над тим, що вони є.

Майстер Екхарт

Чим менше ти є, чим менше ти зовні демонструєш своє життя, тим більше ти маєш, тим значніше твоя справжня, внутрішнє життя.

Карл Маркс

Серія «Нова філософія»

HABEN ODER SEIN?

Переклад з німецької Е.М. Телятникова

Оформлення обкладинки В.А. Вороніна

Друкується з дозволу The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm і літературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

Виняткові права на публікацію книги російською мовою належать видавництву AST Publishers. Будь-яке використання матеріалу даної книги, повністю або частково, без згоди власника авторських прав забороняється.

Передмова

Ця книга продовжує два напрямки моїх попередніх досліджень. Перш за все - це продовження роботи в області радикально-гуманістичного психоаналізу; тут я спеціально концентрують увагу на аналізі егоїзму і альтруїзму як двох фундаментальних варіантах спрямованості особистості. У третій же частині книги я продовжую тему, розпочату в двох моїх роботах ( «Здорове суспільство» і «Революція надії»), змістом яких є криза сучасного суспільства і можливості його подолання. Природно повторення раніше висловлених думок, але я сподіваюся, що новий підхід до проблеми в цій маленькій книзі і більш широкий контекст втішить навіть тих читачів, які добре знайомі з моїми ранніми роботами.

Назва цієї книги майже збігається з назвою двох раніше опублікованих праць. Це книга Габріеля Марселя "Бути і мати» і книга Бальтазара Штееліна «Володіння і буття». Всі три роботи написані в дусі гуманізму, але погляди авторів розходяться: Г. Марсель виступає з теологічних і філософських позицій; в книзі Б. Штееліна йде конструктивна дискусія матеріалізму і ідеалізму в сучасній науці і це становить певний внесок у аналіз дійсності.

Темою ж моєї книги є емпіричний психологічний та соціологічний аналіз двох способів існування. Читачам, яких ця тема цікавить серйозно, я рекомендую прочитати і Г. Марселя, і Б. Штееліна. (Я до останнього часу і сам не знав, що існує опублікований англійський переклад книги Марселя, і користувався в своїх цілях дуже хорошим приватним перекладом цієї книги, який зробив для мене Беверлі Хьюз. У бібліографії зазначено офіційне англійське видання.)

Прагнучи зробити книгу більш доступною читачеві, я скоротив до межі число приміток і виносок. Окремі бібліографічні посилання дані в тексті в дужках, а точні вихідні дані слід дивитися в розділі «Бібліографія» в кінці книги.

Залишається тільки приємний обов'язок подякувати тим, хто вніс свій внесок в покращення змісту і стилю книги. Першим я хотів би назвати Райнера Функа, який у багатьох аспектах надав мені величезну допомогу: він допоміг мені в довгих дискусіях глибше проникнути в складні проблеми християнського віровчення; він був невтомний в підборі для мене теологічної літератури; він багато разів прочитав рукопис, і його блискуча конструктивна критика і рекомендації неоціненні в справі поліпшення рукописи і усунення недоліків. Я не можу не висловити подяку Маріон Одомірок, яка своєю чудовою і чуйною редактурой істотно сприяла поліпшенню тексту. Дякую також Джоан Хьюз, яка з рідкісною сумлінністю і терпінням передруковувала численні версії тексту і не раз підказувала мені вдалі стилістичні обертів. Нарешті, я повинен подякувати Анніс Фромм, яка прочитала в рукописи всі варіанти книги і висловила чимало цінних зауважень. Що стосується німецького видання, то особливу подяку я висловлюю Брігітте Штайн і Урсуле Локе.

Вступ
Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

З початку індустріального століття цілі покоління людей жили вірою в велике чудо, в найбільше обіцянку безмежного прогресу, заснованого на освоєнні природи, створення матеріального достатку, максимального добробуту більшості і необмеженої свободи особистості.

Але ці можливості виявилися не безмежні. Із заміною людської і кінської сили механічної (а пізніше - ядерної) енергією, а людської свідомості - комп'ютерами промисловий прогрес затвердив нас на думці, що ми йдемо по шляху безмежного виробництва і, таким чином, безмежного споживання, що техніка робить нас всемогутніми, а наука всевідаючими. Ми готові були стати богами, могутнім істотами, здатними створити другий світ (а природа повинна була лише давати нам будівельний матеріал для нашого творіння).

Чоловіки (а ще більше жінки) випробували нову почуття свободи, вони були господарями свого життя; скинувши ланцюги феодалізму, вони звільнилися від усіх уз і могли робити що хотіли. Так їм здавалося, по крайней мере. І хоча це стосувалося лише до середніх і верхнім верствам населення, решта люди були схильні тлумачити ці завоювання в свою користь, сподіваючись, що подальші успіхи індустріалізму неминуче підуть на благо всіх членів суспільства.

Соціалізм і комунізм дуже швидко з руху за нове суспільство і нового людини перетворилися в ту силу, яка проголосила ідеал буржуазного життя для всіх: універсальний буржуа як людина майбутнього. Мовчазно передбачалося, що коли люди будуть жити в добробуті і комфорті, кожен буде беззастережно щасливий.

серцевиною нової релігії прогресу стало триєдність безмежного виробництва, абсолютної свободи і нескінченного щастя. Новий, земної Град Прогресу прийшов на зміну Граду Божого. Не доводиться дивуватися, що ця нова віра наповнила своїх прихильників енергією, надією і життєвою силою.

Потрібно наочно уявити собі розмах цих великих надій на тлі фантастичних матеріальних і духовних досягнень індустріального століття, щоб зрозуміти, наскільки гірким і болючим стали розчарування і усвідомлення того, що починається крах очікувань. Бо індустріальне століття не зміг виконати своїх обіцянок. І поступово все більше людей приходило до розуміння наступних фактів:

Щастя і загальне благоденство не можуть бути досягнуті шляхом безмежного задоволення всіх потреб;

Мрія про свободу і незалежність зникає, варто лише усвідомити, що всі ми - лише коліщатка в бюрократичній машині;

Наші думки, почуття і прихильності є об'єктом маніпулювання з боку засобів масової комунікації;

Економічний прогрес стосується лише багатих націй, а розрив між багатими і бідними стає все більш кричущим;

Технічний прогрес приніс з собою екологічні проблеми і загрозу атомної війни;

Кожне з цих наслідків може стати причиною загибелі всієї цивілізації, якщо не самого життя на Землі.

Коли Альберт Швейцер в 1952 році отримував в Осло Нобелівську премію миру, він звернувся до всього світу зі словами: «Давайте наважимося поглянути правді в очі. У наше століття людина поступово перетворився на живу істоту, наділену надлюдською силою ... При цьому він не демонструє сверхразумное ... Стає абсолютно очевидним є те, в чому ми до цих пір не хотіли зізнатися: у міру приростання мощі надлюдини він перетворюється в нещасну людину ... бо, ставши надлюдиною , він перестає бути людиною. Ось, власне, те, що нам давно слід було усвідомити! »

Чому великі надії не справдилися?

Крім іманентних економічних протиріч індустріалізму причини ці криються в двох найважливіших психологічних принципах самої системи, які свідчать:

1. Вищою метою життя є щастя (тобто максимум радісних емоцій), щастя визначається формулою: задоволення всіх бажань чи суб'єктивних потреб (це і є радикальний гедонізм);

2. Егоїзм, себелюбство і жадібність - це властивості, які необхідні самій системі для її існування, вони ведуть суспільство до миру і гармонії.

Радикальний гедонізм, як відомо, мав ходіння в різні епохи. Патриції Риму і еліта італійських міст епохи Ренесансу, елітарні шари Англії і Франції XVIII і XIX століть - ті, хто володіли величезною власністю, завжди намагалися знайти сенс життя в нескінченних задоволеннях.

Хоча ідеї радикального гедонізму в певних колах періодично ставало практикою життя, вони далеко не завжди спиралися на теоретичні побудови мислителів минулого про щастя, і тому не варто шукати їх коріння в філософських концепціях мудреців Стародавнього Китаю, Індії, Близького Сходу або Європи.

Єдиним винятком був грецький філософ, учень Сократа Арістіпп (перша половина IV століття до н. Е.), Який вчив, що мета життя - в максимальному задоволенні тілесних потреб, в отриманні тілесних насолод, а щастя - це загальна сума задоволених бажань. Тим небагатьом, що нам відомо про його філософії, ми зобов'язані Діогеном Лаерція, але і цього досить, щоб назвати Аристиппа єдиним радикальним гедоністом Стародавнього світу, бо він стверджував, що наявність потреби вже само по собі є достатня підстава для її задоволення і людина має безумовне право на здійснення своїх бажань.

Епікур не може вважатися представником цього типу гедонізму, хоча Епікур найвищою метою вважає «чисту» радість - вона для нього означає «відсутність страждання» (aponia) і «спокій душі» (ataraxia). Згідно з Епікура, радість від задоволення пристрастей не може бути метою життя, бо неминучим наслідком такої радості стає розчарування і тим самим людина віддаляється від своєї справжньої мети, якої є відсутність болю (в теорії Епікура є багато паралелей з вченням Фрейда).

Ніхто з інших великих мислителів не вчив тому, що фактичну наявність бажання являє собою етичну норму. Всіх цікавило оптимальне благо людства (vivere bene). Головним елементом їх навчань було поділ потреб на дві категорії: ті, які лише суб'єктивно відчуваються (їх задоволення веде до миттєвому задоволенню), і ті, які кореняться в людській натурі і задоволення яких сприяє розвитку і процвітанню людства (eudaimonia). Іншими словами, вони розрізняли чисто суб'єктивно відчуваються потреби і об'єктивно існуючі і міркували про те, що перші почасти суперечать людському розвитку, а другі узгоджуються з потребами людської природи.

Вперше після Аристиппа думка про те, що метою життя є здійснення всіх бажань людини, отримала чітке вираження у філософів в XVII і XVIII століттях. Подібна концепція могла легко виникнути за часів, коли слово «користь» перестало позначати «користь для душі» (як в Біблії і пізніше у Спінози), а набуло значення «матеріальної, грошової вигоди». Це була епоха, коли буржуазія скинула не тільки свої політичні кайдани, але також узи любові і солідарності і перейнялася вірою, що людина, що живе тільки для самого себе, має більше можливостей бути самим собою. Для Гоббса щастя - це постійний рух від однієї пристрасті (cupiditas) до іншої; Ламетрі навіть пропонує винайти таблетки для створення хоча б ілюзії щастя; для маркіза де Сада задоволення жорстоких інстинктів виправдано вже тим, що вони існують і потребують задоволенні. Це були мислителі, які жили в епоху остаточної перемоги класу буржуазії. Те, що колись було практикою життя аристократів (далеких від філософії), тепер стало теорією і практикою буржуа.

Починаючи з XVIII століття виникло багато етичних теорій; одні були більш респектабельними формами гедонізму, як, наприклад, утилітаризм, інші - строго антігедоністскімі системами, як теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Проте в нашу епоху, тобто після закінчення Першої світової війни, відбулося повернення до теорії і практиці радикального гедонізму.

Слід зазначити, що концепція безмежних насолод протистоїть ідеалу дисциплінованого праці, а етика обов'язкової праці несумісна з розумінням вільного часу як абсолютної лінощів після закінчення робочого дня і повного «байдикування» під час відпустки. Але реальна людина знаходиться між двома полюсами. З одного боку - нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, а з іншого - телебачення, автомобіль, секс та інші радощі життя. При цьому неминуче виникають суперечливі комбінації пріоритетів. Одержимість тільки роботою так само точно може звести з розуму, як і повне неробство. Тільки поєднання праці з радісним відпочинком дозволяє виживати. І це поєднання відповідає економічним потребам системи: капіталізм XX століття a priori передбачає, з одного боку, обов'язковий доведений до автоматизму працю, а з іншого - постійне зростання виробництва і максимальне споживання товарів і послуг.

Теоретичні міркування показують, що радикальний гедонізм не веде і не може привести до «хорошого життя». Та й неозброєним оком видно, що «полювання за щастям» не веде до справжнього благополуччя. Наше суспільство - це суспільство хронічно нещасних людей, мучить самотністю і страхами, залежних і принижених, схильних до руйнування і відчувають радість вже від того, що їм вдалося «вбити час», яке вони постійно намагаються заощадити.

Ми живемо в епоху небувалого соціального експерименту, який повинен дати відповідь на питання, чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному стану радості буття) забезпечити вирішення проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потреби в отриманні насолод перестало бути привілеєм меншини, а стало надбанням мінімум половини населення індустріальних країн. Однак уже зараз можна сказати, що в розвинених промислових країнах «соціальний експеримент» дає негативну відповідь на поставлене запитання.

Другий психологічний постулат індустріального століття, який стверджує, що індивідуальний егоїзм сприяє гармонії, миру та загального процвітання, з теоретичної точки зору також помилковий, і його неспроможність підтверджується фактичними даними.

Жага наживи веде до нескінченної класову боротьбу. Затвердження комуністів, що зі знищенням класів їх система звільняється від класової боротьби, - це фікція, бо система також будується на принципі повного задоволення зростаючих потреб. І поки кожен хоче мати більше, неминуче будуть виникати класи, триватиме класова боротьба, а в глобальному масштабі - світові війни. Жага володіння і мирне життя виключають один одного.

Радикальний гедонізм і безмежний егоїзм не могли б стати провідними принципами економіки, якби в XVIII столітті не настав один фундаментальний переворот. У середньовічному суспільстві, а також у багатьох інших високорозвинених і примітивних культурах, економіка визначалася деякими етичними нормами. Так, наприклад, категорії «ціна і приватна власність» для теологів-схоластів були складовою частиною теологічної моралі. І хоча теологи знайшли формулювання, за допомогою яких їм вдалося пристосувати свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення поняття «справедлива ціна», дане Фомою Аквінським), проте поведінка в економіці залишалося людським поведінкою і, отже, підпорядковувалося нормам гуманістичної етики.

Капіталізм XVIII століття поступово здійснив радикальні зміни: економічний аспект поведінки було винесено за рамки етичних та інших ціннісних систем. Господарський механізм став розглядатися як автономна область, яка не залежить від людських потреб і волі, як система, яка живе сама собою і за своїми власними законами. Зубожіння робітників і розорення дрібних власників внаслідок зростання концернів стали розглядатися як економічна необхідність, як природний закон природи.

І розвиток економіки стало визначатися не питанням, що краще для людини, А питанням: що краще для системи? Гостроту цього конфлікту спробувала завуалювати, стверджуючи, ніби все, що сприяє зростанню системи (або окремої корпорації), служить також благу окремої людини. Ця концепція підкріплювалася також додаткової конструкцією, яка свідчила, що всі людські якості, які вимагає від особистості система, - егоїзм, себелюбство і пристрасть до накопичення - всі вони притаманні людині від народження. Тому суспільства, позбавлені цих рис, були зараховані в розряд «примітивних», а представники примітивних товариств були кваліфіковані як наївні немовлята. Ніхто не наважувався спростувати ці побудови і визнати, що егоїзм і накопичення не є природними інстинктами, які використовує індустріальне суспільство, а що всі вони суть продукт соціальних умов.

Не останнє значення має ще одна обставина: відносини людини з природою поступово стали глибоко ворожими. Спочатку протиріччя коренилося в самому бутті: людина є частиною природи і в той же час завдяки своєму розуму підноситься над нею. Ми намагалися століттями дозволити стоїть перед людством екзистенційну проблему, змінюючи природу відповідно до нашими цілями і завданнями. Але з часом від месіанського бачення гармонії між людиною і природою не залишилося і сліду; ми перейшли до її експлуатації та підкорення, поки це підкорення Герасимчука все більш і більш схожим на руйнування. Пристрасть до завоювання і ворожість засліпили нас і не дозволили побачити, що природні багатства не безмежні і можуть виснажитися, і тоді природа помститься людині за варварське, хижацьке поводження з нею.

Індустріальне суспільство зневажає природу; так само як і всі, що не є продуктом машинного виробництва - в тому числі і всіх людей, які не займаються виробництвом машин (сюди автоматично потрапляють і представники кольорових рас; віднедавна виняток робиться лише для японців і китайців). Сьогодні ми бачимо в людях тягу до всього механічному, неживим, немов вони охоплені магією технічного прогресу і постійному зростанні жагою руйнації.

Економічна необхідність зміни людини

До сих пір я говорив про те, що деякі риси, породжені нашої соціально-економічної системою (тобто нашим способом життя), є патогенними і в кінцевому рахунку формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Однак є ще один важливий аргумент (висунутий з абсолютно іншої точки зору) на користь необхідності глибоких змін в людині, щоб уникнути економічної та екологічної катастроф.

Цей аргумент обгрунтований в доповідях Римського клубу, які містять масу переконливих наукових даних. Автором першої доповіді є Дені Медоуз, другий підготовлений двома авторами, М. Д. Месаровичем і Е. Пестелем. Обидві доповіді присвячені світовим технологічним, економічним і демографічним тенденціям. Месарович і Пестель приходять до висновку, що тільки сміливі та рішучі зміни в економіці і технологіях, проведені в світовому масштабі відповідно до визначеного генеральним планом, можуть запобігти «найбільшу, а в кінцевому рахунку глобальну катастрофу». Наведені ними дані засновані на найширшому і систематичному дослідженні, коли-небудь проводився в цій області. (Їх доповідь має певні методологічні переваги перед більш раннім доповіддю Медоуза, проте останній в якості альтернативи катастрофи передбачає ще більш радикальні економічні зміни.) Месарович і Пестель в кінці кінців роблять висновок про те, що подібні економічні зміни можливі тільки в тому випадку, « якщо в ціннісних орієнтаціях людини (Або, як я б сказав, в спрямованості людської особистості) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики і нового ставлення до природи»(Курсив мій. - Е. Ф.). Їх висновки лише підтверджують висловлені до і після їх доповіді думки інших фахівців про те, що нове суспільство можливо тільки в тому випадку, якщо в процесі його становлення буде формуватися також нова людина, або, іншими словами, якщо в структурі особистості сучасної людини відбудуться кардинальні трансформації.

На жаль, обидва доповіді занадто формалізовані, абстрактні і далекі від людського фактора. Крім того, вони повністю ігнорують які б то не було політичні та соціальні фактори, без яких неможливий ніякий реалістичний проект. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянута економічна ситуація людства в світовому масштабі, її можливості і криються в ній небезпеки. Висновок авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи тим цінніший, що це їхня вимога знаходиться в настільки разючому протиріччі з їх філософськими концепціями.

Протилежну позицію займає німецький автор Е. Ф. Шумахер - теж економіст і при цьому радикальний гуманіст. Його вимога докорінної зміни людини виходить з переконання, що наш нинішній суспільний лад робить нас хворими і ми опинимося на межі економічної катастрофи, якщо не змінимо рішучим чином своєї соціальної системи.

Необхідність глибокого зміни людини постає не тільки як етичне або релігійне вимога, не тільки як психологічна потреба, зумовлена \u200b\u200bпатогенної природою сучасної людини, але і як обов'язкова умова фізичного виживання роду людського. Праведне життя вже не розглядається як виконання морального і релігійного вимоги. Вперше в історії фізичне збереження людства ставиться в залежність від радикальних змін людської душі, Які, втім, потрібні і можливі лише в тій мірі, в якій серйозні економічні і соціальні зміни дадуть кожному смертному шанс, а також необхідне мужність і волю, щоб успішно здійснити ці зміни.

Спасибі, що скачали книгу в безкоштовної електронної бібліотеки ModernLib.Ru

Ця ж книга в інших форматах

Приємного читання!

Еріх Фромм

Мати чи бути

Фромм Еріх

Мати чи бути

Еріх Фромм

Мати чи бути

Основоположник неофрейдизму Е. Фромм розповідає в роботах, зібраних в цій книзі, про те, як змінюється внутрішній світ людини.

Книга призначена для широкого кола читачів.

Мати чи бути?

Передмова

Вступ. Великі надії, їх крах і нові альтернативи

кінець ілюзії

Чому Великі надії зазнали краху?

Економічна необхідність зміни людини

Чи існує яка-небудь альтернатива катастрофі?

Частина перша. Розуміння відмінності між володінням і буттям

I. Перший погляд

ЗНАЧЕННЯ ВІДМІННОСТІ МІЖ володіння і буттям

ПРИКЛАДИ З РІЗНИХ ПОЕТИЧНИХ ТВОРІВ

ідіоматичних ЗМІНИ

давні спостереження

сучасне слововживання

ПОХОДЖЕННЯ ТЕРМІНІВ

ФІЛОСОФСЬКІ КОНЦЕПЦІЇ БУТТЯ

ВОЛОДІННЯ І СПОЖИВАННЯ

II. Володіння і буття в повсякденному житті

НАВЧАННЯ

ВОЛОДІННЯ ЗНАННЯМ І ЗНАННЯ

III. Володіння і буття в Старому і Новому завіті і в працях Майстера Екхарта

СТАРИЙ ЗАПОВІТ

НОВИЙ ЗАПОВІТ

Майстер Екхарт (бл. 1260-1327)

Концепція володіння у Екхарта

Концепція буття у Екхарта

Частина друга. Аналіз фундаментальних відмінностей між двома способами існування

IV. Що таке модус володіння?

ТОВАРИСТВО набувача - ОСНОВА модус володіння

ПРИРОДА володіння

Володіння - Сила - Бунт

ІНШІ ФАКТОРИ, на які спирається СПІЛКУВАННЯ ВОЛОДІННЯ

Принципом володіння І АНАЛЬНИЙ ХАРАКТЕР

Аскетизм і РІВНІСТЬ

екзистенційно ВОЛОДІННЯ

V. Що таке модус буття?

БУТИ АКТИВНИМ

АКТИВНІСТЬ І ПАСИВНІСТЬ

Активність і пасивність в розумінні великих мислителів

БУТТЯ ЯК РЕАЛЬНІСТЬ

ПРАГНЕННЯ ВІДДАВАТИ, ДІЛИТИСЯ З ІНШИМИ, жертвувати собою

VI. Інші аспекти володіння і буття

БЕЗПЕКА - НЕБЕЗПЕКА

СОЛІДАРНІСТЬ - АНТАГОНІЗМ

РАДІСТЬ - ЗАДОВОЛЕННЯ

ГРІХ І ПРОБАЧЕННЯ

СТРАХ СМЕРТІ - ЗАТВЕРДЖЕННЯ ЖИТТЯ

ТУТ І ЗАРАЗ - МИНУЛЕ І МАЙБУТНЄ

Частина третя. Нова людина і нове суспільство

VII. Релігія, характер і суспільство

ОСНОВИ СОЦІАЛЬНОГО ХАРАКТЕРУ

Соціальний характер і соціальна структура

СОЦІАЛЬНИЙ ХАРАКТЕР І "РЕЛІГІЙНІ ПОТРЕБИ"

ЧИ Є ЗАХІДНИЙ СВІТ християнської?

"Індустріальна релігія"

"Ринковий характер" і "кібернетична релігія"

гуманістичні ПРОТЕСТ

VIII. Умови зміни людини і риси нової людини

НОВА ЛЮДИНА

IX. Риси нового суспільства

НОВА НАУКА ПРО ЛЮДИНУ

НОВЕ СУСПІЛЬСТВО: ЧИ Є РЕАЛЬНІ ШАНСИ СТВОРИТИ ЙОГО?

Велич і обмеженість самого Фромма

Еріх Фромм (1900-1980) - німецько-американський філософ, психолог і соціолог, основоположник неофрейдизму. Неофрейдізм - це яка набула поширення головним чином в США напрямок сучасної філософії і психології, прихильники якого з'єднали психоаналіз 3. Фрейда з американськими соціологічними теоріями. До числа найбільш відомих представників неофрейдизму відносяться Карен Хорні, Гаррі Саллівен і Еріх Фромм.

Тому, вважають неофройдисти, через зцілення індивіда може і повинно відбутися оздоровлення всього суспільства.

У 1933 р Фромм емігрував в США. В Америці Фромм зробив надзвичайно багато для розвитку філософії, психології, антропології, історії та соціології релігії.

Називаючи своє вчення "гуманістичним психоаналізом", Фромм відійшов від біологізму Фрейда в прагненні з'ясувати механізм зв'язку між психікою індивіда і соціальною структурою суспільства. Він висунув проект створення, зокрема в США, гармонійного, "здорового" суспільства на основі психоаналітичної "соціальної й індивідуальної терапії".

Перша революція - це коперникианской переворот у свідомості. Завдяки відкриттю Коперника стало ясно, що людина зовсім не є центром світобудови.

Величезні безмежні простори космосу абсолютно байдужі до почуттів і переживань людини, бо він загублений в космічних глибинах. Зрозуміло, це ексклюзивне відкриття. Воно рішуче змінює людські уявлення і тягне за собою переоцінку всіх цінностей.

Міжнаціональні шлюби. Екуменічні хвилі. Проповідничі заклики, що мчать з екрану. Досліди міжрелігійного вселенського діалогу. Може бути, слід протистояти цим тенденціям? Саме так міркують фундаменталісти. Вони попереджають про псування великих звітів. Вони твердять про те, що оскільки і фрагменти різнорідних культурних віянь ніколи не складуться в органічне ціле *. Що ж таке людина в цьому дивному світі? Він не тільки нині наданий самому собі, втративши колишньої теологічної опори, він не тільки виявляється жертвою власних ірраціональних поривів, але таким, що втратив саму можливість глибинно ототожнювати себе з космосом різнорідних культур. У цих умовах внутрішнє самопочуття людини виявляється підірваним.

Фромм справедливо вказує на велич і обмеженість фрейдовской концепції.

Вона, зрозуміло, запропонувала принципово нові схеми мислення. Але, як зауважує Е. Фромм, Фрейд все одно залишився бранцем своєї культури.

Багато що з того, що було значущим для основоположника психоаналізу, виявилося лише даниною часу. Тут Фромм і вбачає грань між величчю і обмеженістю фрейдовской концепції.

Справді, пошук істини є глибокою, загостреної потребою людини.

Пацієнт приходить до лікаря, і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити заховану, поховане там. При цьому, відкриваючи таємне, людина нерідко відчуває потрясіння, болісне і хворобливе. Ще б пак - часом в ярусах несвідомого таяться витіснення драматичні спогади, глибоко травмують душу людини. Так чи треба будити ці спогади? Чи варто змушувати пацієнта переживати заново колишні життєві катаклізми, дитячі образи, болісно болючі враження?

Нехай лежать собі на дні душі, ніким не потривожені, забуті ... Однак з психоаналізу відомо щось вражаюче. Чи не лежать, виявляється, минулі образи на дні душі - забуті і нешкідливі, але таємно керують справами і долею людини. І навпаки! Як тільки промінь розуму стосується цих давніх душевних травм, внутрішній світ людини перетворюється. Так починається зцілення ... Але чи дійсно шукання істини цілком очевидна потреба людини?

Можна сказати, що Фромм тут виглядає не цілком переконливим. У XX ст. різні мислителі, що йдуть до пізнання суб'єктивності людини, прийшли до одного висновку.

Істина зовсім не бажана для людини. Навпаки, багатьох влаштовує ілюзія, мрія, фантом. Людина не шукає правди, він її боїться, а тому нерідко радий обманюватися.

Міф - видатне надбання людської культури, цінний матеріал життя, тип людського переживання і навіть спосіб - унікальний існування. У міфі втілюються таємні бажання людини, зокрема, його галлюцинаторний досвід і драматургія несвідомого. Індивіду психологічно незатишно в розірваному, розколотому світі. Він інтуїтивно тягнеться до нерозчленованому світовідчутті.

Міф освячує людське існування, надає йому сенс і надію. Він допомагає здолати безжальну, критичну спрямованість свідомості. Ось чому люди так часто відступають від тверезої думки, віддаючи перевагу світу мрії.

Ми не можемо сьогодні однозначно відповісти на питання, що ж є глибинним устремлінням людини, - шукання правди або таємне потяг до мрію, до мрії.

Так, велич Фрейда полягає в тому, що він поширив метод здобуття істини на ту сферу, в якій людина перш бачив лише царство мрій. На багатому емпіричному матеріалі Фрейд показав, що шлях позбавлення від хворобливих душевних станів полягає в проникненні людини в власні психічні глибини. Однак додамо від себе, Фрейд, як і Фромм, не відповіли на питання, як це поєднується з глибинним потягом людини до фантасмагоріям, до ілюзіям, мріям, з неприйняттям істини.

Фромм досліджує своєрідність наукового методу Фрейда. Він відкидає як спрощене уявлення ніби істинність теорії залежить від можливості її експериментальної перевірки іншими за умови отримання одних і тих же результатів. Фромм показує, що історія науки - це історія помилкових, але плідних тверджень, що можуть призвести новими несподіваними припущеннями.

Міркування Фромма про науковий метод цікаві, але вони нерідко не враховують нових підходів до теорії пізнання. За останні десятиліття сформувалися з цих питань принципово нові позиції, відмінні від тих, які займав Фромм, що виявляє рамки застосовності фроммовскої методології.

Природні закони виражають постійний взаємозв'язок і регулярність природних феноменів. Вони не можуть бути створені. Один безумець сказав: "Я автор сорока законів природи". Це, зрозуміло, слова божевільного. Природні закони не можна придумати або порушити. Вони не творяться, а відкриваються, та й то - апроксимативних.

Фромм розмірковує про науковий метод, але психоаналіз, як відомо, зближується з етично орієнтованими концепціями і школами Сходу і Заходу:

буддизмом і даосизмом, піфагорейством і францисканства.

При цьому аргументація зводилася до наступних тез. Положення і висновки психоаналізу неверіфіціруеми, непроверяеми ні за допомогою фактів, ні за допомогою раціональних процедур. Їх слід просто прийняти на віру. Тим більше що основне призначення психоаналізу - психотерапія, як і у ідеології або релігії.

Дійсно, багато сучасних дослідників в наші дні вважають, що наука взагалі не видобуває істину ...

Але психоаналіз звинувачують також в тому, що він не до кінця міфологічен. Лікар має справу з одним пацієнтом, вторгається в його суто внутрішній світ.

Психоаналітик не вдається до традиції; він розщеплює душевний світ на феномени, але при цьому не забезпечує справжнього синтезу душі. Психоаналіз, прагнучи дати психологічне пояснення, наприклад релігії, в кінцевому рахунку усуває вищі орієнтири, без яких не можна до кінця зрозуміти феномен особистості. Французький езотерик Р.

Генон вбачає тому в психоаналізі "сатанинський спокуса".

Отже, статус науковості, який намагається відстояти Фромм по відношенню до концепції Фрейда, виявляється непевним. Для багатьох фрейдизм ненауковий. Однак сьогодні психоаналіз одно звинувачують не тільки в недонаучності, але і недоміфологічності, а так само ... в науковості та міфологізмі. Ця теорія орієнтована на пізнання істини і на тлумачення змісту. Стратегія наукового розуму усвідомлюється в ньому як експериментальний метод **. Це одна сторона Фроммовский аналізу спадщини Фрейда. Але на цьому Фромм не зупиняється.

М., 1994.] Фромм дорікає Фрейда в тому, що той відчував глибокий вплив буржуазного свідомості. Засновник психоаналізу відтворював-де певні схеми мислення, які диктувалися капіталістичним способом життя. А хіба не можна в цьому дорікнути самого Фромма? Так, він проникливий соціальний критик капіталізму, прихильник гуманістичного соціалізму. Цим пояснюється його величезний інтерес до Маркса і висока оцінка Марксової експертизи капіталістичного суспільства.

Як і Маркс, Фромм пропонує концепцію "здорового суспільства". Однак що вона являє собою, якщо в неї вдивитися? Це соціалізм з "людським обличчям".

"Випрямлення" людської сутності, зняття деструктивних наслідків капіталізму, подолання відчуження, відмова від обожнювання економіки і держави, - ось вузлові тези фроммовскої програми. Вона не тільки утопічна, як і марксистська, а й гранично далека від сучасної реальності.

Час виявилося безжальним до цієї утопічної мрію. Можна, звичайно, дорікнути Фрейда в тимчасовій обмеженості, але не можна його звинуватити в тому, що він цю обмеженість спробував нав'язати світу як глобальний утопічний проект.

Позиції Фромма в цьому питанні куди як вразливіші.

Фромм заперечує запропоновану Фрейдом структуру особистості. Однак до сих пір ця структура виявляється об'єктом психоаналітичної рефлексії. Послідовники Фрейда по-різному уявляють драматургію свідомого і несвідомого, але зберігають цю структуру як фундамент теорії. Звичайно, різні рівні психіки можуть розглядатися, як це зробив Юнг, як взаємодоповнюючі, а не ієрархічно підлеглих. Але дані рівні психіки у відомому вимірі дійсно не рівнозначні. У психоаналізі Е. Фромма проводиться відмінність між принципом "бути" і принципом "мати". Модус буття має в якості своїх передумов незалежність, свободу і критичний розум. Його основна характерна риса активність людини, але не в сенсі зовнішньої зайнятості, а в сенсі внутрішнього подвижництва, продуктивного використання ним своїх людських потенцій. Бути активним - значить дати проявитися своїм здібностям, таланту, всього багатства людських дарувань, якими, хоча і в різному ступені, наділений, на думку Е. Фромма, людина.

Павло Гуревич, проф.

Мати чи бути?

Діяти - значить бути.

Люди повинні думати не стільки про те, що вони повинні робити, скільки про те, які вони суть.

Майстер Екхарт

Чим ничтожнее твоє буття, чим менше ти проявляєш своє життя, тим більше твоє майно, тим більше твоя відчужена життя ...

Карл Маркс

Передмова

У даній книзі я знову звертаюся до двох головних тем, які розглядалися мною в попередніх роботах. По-перше, я продовжив в ній свої дослідження в області радикально-гуманістичного психоаналізу, сконцентрувавши увагу на аналізі егоїзму і альтруїзму як двох основних орієнтацій характеру. В кінці книги, а саме в третій частині, отримала подальший розвиток тема, якої я безпосередньо стосувався в книгах "Здорове суспільство" і "Революція надії":

криза сучасного суспільства і можливості його подолання. При цьому неминуче повторення раніше висловлених думок, але я сподіваюся, що нова точка зору, з якої написана ця невелика робота, а також той факт, що я розширив в ній рамки своїх колишніх концепцій, послужать компенсацією навіть для тих читачів, які знайомі з моїми попередніми роботами.

Назва цієї книги майже ідентично назвою двох інших, раніше вийшли книг. Я маю на увазі "Бути і мати" Габріеля Марселя і "Володіння і буття"

Бальтазара Штееліна. Всі три книги написані в дусі гуманізму, але автори абсолютно по-різному підходять до проблеми: Марсель розглядає її з теологічної і філософської точок зору; книга Штееліна є конструктивне обговорення матеріалізму в сучасній науці і є своєрідним внеском в Wirklichkeitsanalyse *; дана ж книга містить емпіричний психологічний і соціальний аналіз двох способів існування. Я рекомендую названі вище книги Марселя і Штееліна тим читачам, які дійсно цікавляться цією темою.

(До недавнього часу я не знав про видання англійського перекладу книги Марселя і тому читав її в чудовому перекладі, який був зроблений спеціально для мене Беверлі Хьюзом. У Бібліографії же вказано виданий переклад книги.)

Поточна сторінка: 1 (всього у книги 17 сторінок) [доступний уривок для читання: 12 сторінок]

Еріх Фромм
Мати чи бути?

Шлях до діяння в бутті.

Лао цзи

Людям варто було б менше замислюватися над тим, що вони повинні робити, а більше - над тим, що вони є.

Майстер Екхарт

Чим менше ти є, чим менше ти зовні демонструєш своє життя, тим більше ти маєш, тим значніше твоя справжня, внутрішнє життя.

Карл Маркс

Серія «Нова філософія»

HABEN ODER SEIN?

Переклад з німецької Е.М. Телятникова

Оформлення обкладинки В.А. Вороніна

Друкується з дозволу The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm і літературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

Передмова

Вступ
Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

Щастя і загальне благоденство не можуть бути досягнуті шляхом безмежного задоволення всіх потреб;

Наші думки, почуття і прихильності є об'єктом маніпулювання з боку засобів масової комунікації;

Економічний прогрес стосується лише багатих націй, а розрив між багатими і бідними стає все більш кричущим;

Технічний прогрес приніс з собою екологічні проблеми і загрозу атомної війни;

Кожне з цих наслідків може стати причиною загибелі всієї цивілізації, якщо не самого життя на Землі.

Чому великі надії не справдилися?

Економічна необхідність зміни людини

Книга, яка ніколи не втратить своєї актуальності. Що важливіше: володіння предметами матеріальної культури або осмислене буття, коли людина усвідомлює і насолоджується кожною миттю швидкоплинного життя? У своїй роботі «Мати чи бути?» Фромм дуже ясно і докладно досліджує причини формування відносин за принципом «Ти мені - я тобі» і наочно демонструє, до чого це в кінцевому підсумку призводить.

Передмова
Вступ
Крах великих надій і нові альтернативи
Частина перша Розуміння відмінності між володінням і буттям
Глава I Перший погляд на проблему
Глава II Володіння і буття в повсякденному житті
Глава III Принципи володіння і буття в Старому і Новому заповітах і в творах Мейстера Екхарта
Глава IV Модус володіння - що це таке?
Глава V Що таке модус буття?
Глава VI Інші аспекти володіння і буття
Частина третя Нова людина і Нове суспільство
Глава VII Релігія, характер, суспільство
Глава VIII Умови зміни людини і риси нової людини
Глава IX Риси нового суспільства
Список літератури

Кінець однієї ілюзії

З самого початку індустріального століття надію і віру поколінь живили Великі Обіцянки Безмежного Прогресу - передчуття матеріального достатку, особистої свободи, панування над природою, тобто найбільшого щастя для найбільшої кількості людей. Відомо, що наша цивілізація почалася, коли людина навчилася в достатній мірі керувати природою, але до початку століття індустріалізації це управління було обмеженим. Промисловий прогрес, в процесі якого відбулася заміна енергії тварини і людини спочатку механічної, а потім ядерною енергією і заміна людського розуму електронною машиною, спонукав нас думати, що ми знаходимося на шляху до необмеженого виробництва і, отже, до необмеженого споживання, що техніка може зробити нас всемогутніми, а наука - всезнаючим. Ми думали, що можемо стати вищими істотами, які можуть створити, використовуючи природу як будівельний матеріал, новий світ.

Чоловіки і все в більшій і більшій мірі жінки, випробувавши нове відчуття свободи, стали господарями свого життя: вільний від пут феодалізації людина могла (або думав, що може) робити те, що хотів. Це дійсно було справедливо, але лише для вищих і середніх класів; інші ж, при збереженні таких же темпів індустріалізації, могли б перейнятися вірою в те, що ця нова свобода пошириться в кінцевому підсумку на всіх членів суспільства. Соціалізм і комунізм незабаром перетворилися з власних фізичних зусиль, що мають на меті створення нового суспільства і формування нового людини, в рух, ідеалом якого став буржуазний спосіб життя для всіх, а еталоном чоловіків і жінок майбутнього зробився буржуа. Припускали, що багатство і комфорт в результаті принесуть всім безмежне щастя. Виникла нова релігія - Прогрес, ядро \u200b\u200bякого склало триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи і безмежного щастя. Новий Земний Град Прогресу повинен був замінити Божий Град. Ця нова релігія вселила в її прихильників надію, дала їм енергію і життєву силу.

Слід наочно уявити собі всю грандіозність Великих Надій, дивовижні матеріальні і духовні досягнення індустріального століття, щоб зрозуміти, яку травму завдає в наші дні людям розчарування від того, що ці Великі надії не виправдалися. Індустріальний вік не зумів виконати Великі Обіцянки, і все більше число людей починають приходити до наступних висновків:

1. Необмежена задоволення всіх бажань не може бути шляхом до благоденства - щастя чи навіть отримання максимуму задоволення.

2. Незалежними господарями власних життів стати неможливо, так як ми зрозуміли, що стали гвинтиками бюрократичної машини, і наші думки, почуття і смаки повністю залежать від уряду, індустрії та засобів масової інформації, які перебувають під їх контролем.

3. Так як економічний прогрес торкнувся обмежене число багатих націй, то прірва між багатими і бідними країнами все більш збільшується.

4. Технічний прогрес створив небезпеку для навколишнього середовища і загрозу ядерної війни - кожна з цих небезпек (або обидві разом) здатні знищити життя на Землі.

Лауреат Нобелівської премії миру за 1952 рік Альберт Швейцер, виголошуючи промову під час отримання премії, закликав світ «наважитися поглянути в обличчя склався положенню ... Людина перетворився в надлюдини ... Але надлюдина, наділений надлюдською силою, ще не піднявся до рівня надлюдського розуму. Чим більше зростає його міць, тим він стає бідніший ... Наша совість повинна прокинутися від свідомості того, що чим більше ми перетворюємося в надлюдей, тим бесчеловечнее ми стаємо ».

Чому не виправдалися Великі надії

Навіть не враховуючи властивих індустріалізму економічних протиріч, можна зробити висновок, що крах Великих Надій визначений самим індустріальної системою, головним чином двома її основними психологічними установками: 1) метою життя є щастя, максимальну насолоду, тобто задоволення будь-якого бажання або суб'єктивної потреби особистості (Радикальний гедонізм); 2) егоїзм, жадібність і себелюбство (щоб дана система могла нормально функціонувати) ведуть до миру і гармонії.

Добре відомо, що в історії людства багаті люди слідували принципам радикального гедонізму. Володарі необмежених коштів - аристократи Стародавнього Риму, великих італійських міст епохи Відродження, а також Англії та Франції XVIII і XIX ст. шукали сенс життя в безмежних насолодах. Але максимальну насолоду (радикальний гедонізм), хоча і було метою життя певних груп людей в певний час, ніколи, за єдиним до XVII в. винятком, не висувалося в якості теорії благоденства ніким з великих Вчителів життя ні в Стародавньому Китаї, ні в Індії, ні на Близькому Сході і в Європі.

Учень Сократа Аристипп, грецький філософ (перша половина IV ст. До н.е.) і був цим єдиним винятком; він учив, що метою життя є тілесні насолоди і загальна сума випробуваних задоволень і становить щастя. Те небагато, що відомо про його філософії, дійшло до нас завдяки Діогеном Лаертський, але і цього досить, щоб Вважається Аристиппа єдиним істинним гедоністом, для якого існування бажання служить підставою для права на його задоволення і тим самим досягнення мети життя - насолоди.

Бути чи здаватися Фромм. Мати чи бути

Передмова

Вступ Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

Чому великі надії не справдилися?

Економічна необхідність зміни людини

Еріх Фромм Мати чи бути?

Передмова

Вступ Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

Чому великі надії не справдилися?

Економічна необхідність зміни людини

Кінець однієї ілюзії

Чому не виправдалися Великі надії

Вступ
Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Еріх Фромм
Мати чи бути?

Вступ
Великі надії, їх провал і нові альтернативи