Тойнбі а дж осягнення історії. Арнольд Тойнбі і його осягнення історії

Поточна сторінка: 1 (всього у книги 31 сторінок)

Тойнбі Арнольд Джозеф
Розуміння історії (збірник)

Тойнбі А.Дж.

Розуміння історії (Збірник)

Пер. з англ. / Упоряд. Огурцов А.П .; Вступ. ст. Уколова В.І .;

Закл. ст. Рашковського Є.Б.

Відсутні стор. 320 і 321!

Арнольд Тойнбі і осягнення історії. . . . . . . . . . . 5

Вступ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Відносність історичного мислення. . . . . . . . 14

Поле історичного дослідження. . . . . . . . . . . . 21

Порівняльне дослідження цивілізацій. . . . . . . 42

Частина перша. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

Проблема генезису цивілізацій. . . . . . . . . . . . . 91

Природа генезису цивілізацій. . . . . . . . . . . . 93

Причина генезису цивілізацій. . . . . . . . . . . . . 95

Виклик-і-Відповідь. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Шість форпостів в історії Західної Європи. . . . . . 142

Частина друга. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Зростання цивілізацій. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Процес зростання цивілізацій. . . . . . . . . . . . . . 214

Аналіз зростання. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

Догляд-і-Повернення. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

Надлами цивілізацій. . . . . . . . . . . . . . . . . 293

Частина третя. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

Розпади цивілізацій. . . . . . . . . . . . . . . . 335

Рух Розколу-та-палінгенезію. . . . . . . . . . 338

Розкол в соціальній системі. . . . . . . . . . . . . 343

Розкол в душі. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358

Архаїзм. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

Футуризм. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Відмова. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

Преображення. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

Аналіз розпаду. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Ритми розпаду. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473

Частина четверта. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484

Універсальні держави. . . . . . . . . . . . . 484

Універсальні держави як мети. . . . . . . . . 486

Універсальні держави як засобу. . . . . . . 499

Провінції. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505

Столиці. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509

Частина п'ята. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515

Вселенські церкви. . . . . . . . . . . . . . . . . . 515

Цивілізація як регрес. . . . . . . . . . . . . . . 529

Частина шоста. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541

Героїчні століття. . . . . . . . . . . . . . . . . . 541

Контакти між цивілізаціями в просторі. . . . . 555

Соціальні наслідки контактів між сучасними 577

один друг цивілізаціями. . . . . . . . . . . . . . . . .

Психологічні наслідки контактів між 587

сучасними один одному цивілізаціями. . . . . . . . . .

Контакти цивілізацій у часі. . . . . . . . . . . 599

Частина сьома. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617

Натхнення істориків. . . . . . . . . . . . . . . . 617

Читаємо Тойнбі. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643

Науковий коментар. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655

Кінець століття, а тим більше кінець тисячоліття спонукає до роздумів про сенс історії. Людство вдивляється в минуле, щоб знайти в ньому знаки майбутнього. Досить голосно звучать голоси, що передрікають кінець історії, - будь то про звершення апокаліптичних пророцтв або ж про досягнення нею якогось стабільного стану, породженого успіхами західного лібералізму і демократії і здатного субстантівірованних сьогодення, відкидаючи одвічне перетікання історії з минулого в майбутнє (згадаймо хоча б гучну концепцію американського вченого Френсіса Фукуями, за якої як би проступає тінь великого Гегеля). Однак в остаточному підсумку пильну, можна сказати судорожне, вдивляння в минуле - необхідний елемент самоствердження людства в його новому здобутті надії, майже втраченої в двадцятому столітті, що приніс небачені раніше революційні потрясіння і криваві війни, геноцид і екологічна криза, що поставила народи і кожної людини на грань виживання, але на своєму вильоті все ж витягнув з полум'я руйнування тепло гуманізму, світло прозріння, предузнаніе можливості продовження життя і руху історії, але вже не як колісниці Вішну, безжально знищує все на своєму шляху, а як поля реалізації феномена людини в духовно і соціально конвергіруемом світі, що стає фактором воістину космічної еволюції.

Яке ж місце в цьому всматріваніі в історію можуть зайняти роздуми англійського мислителя Арнольда Тойнбі (1889- 1975), вже давно визнаного одним із "стовпів" філософії історії, звеличеного і осміяного, а сьогодні удаваного майже старомодним в своїй академічній респектабельності? На жаль, російський переклад головної праці Тойнбі "А Study оf Нistory" (точніше, витягів з нього) виходить з великим запізненням, хоча ім'я англійського мислителя вже багато десятиліть займало міцне місце в курсах історії філософії, які викладали в наших вузах, в яких вважалося хорошим тоном лаяти його як (представника буржуазної історії та соціології), слідом за Шпенглером який прагнув "переосмислити все суспільно-історичний розвиток людства в дусі теорії кругообігу локальних цивілізацій", при цьому підкреслювалося, що

5 він "прагнув дати ідеалістичний відповідь на позитивістський еволюціонізм", а також справив великий вплив на філософську і історичну думку Заходу. Словом, до Тойнбі у нас ставилися майже добре, якщо враховувати контекст все наростала і обострявшейся критики "буржуазного свідомості" і "буржуазної науки".

До слова сказати, концепція Тойнбі, вражала грандіозністю задуму і непослідовністю виконання, аж ніяк неоднозначно сприймалася на Заході. Наприклад, найбільший французький історик Люсьєн Февр, один із засновників впливового напряму історичної науки, що називається іноді "школою" Анналів ", не без глузування писав про" звабливому історика-есеїст ", праця якого породжує" почуття сенсації, викликане у довірливого читача значним оглядом всіх цих ретельно пронумерованих цивілізацій, які, подібно до сценам мелодрами, змінюють одна одну перед його захопленим поглядом; непідробний захват, викликаний цим фокусником, який так спритно жонглює народами, суспільствами і цивілізаціями минулого і сьогодення, тасуючи і перетасовуючи Європу і Африку, Азію і Америку. Але якщо не піддатися спокусливим чарам, якщо відкинути сентиментальну позицію віруючої, присутнього при богослужінні, якщо неупереджено поглянути на ідеї Тойнбі і на висновки з них-то що нового ми, історики, побачимо у всьому цьому? .. Тойнбі просто приєднує голос Англії до французьких голосам. І нам належить право судити, якою мірою цей голос виділяється в британському світі на тлі інших голосів. У нашому світі його володар може розраховувати хіба що на місце серед хористів ". Ці слова служить ще одним свідченням того, наскільки упередженими можуть бути видатні вчені в оцінці один одного і своїх національних історичних шкіл. Однак якщо одні вбачали в Арнольді Тойнбі лише пересічного тлумача загальновідомих істин, то інші проголошували його пророком нового бачення історії, а по суті, і в тому і в іншому випадку випадало головне - реальне розуміння історії в інтерпретації англійського історика. Втім, справедливості заради треба зауважити, що Тойнбі і не.питался відлити своє розуміння в чеканну форму. Воно швидше прозирає крізь переплетення понять і підходів, що набігають один на одного і "затемнюють" підстава русла, по якому рухається думка вченого.

Отже, свій головний твір Тойнбі назвав "А Study оf Нistoгу". Найпростіше, надавши йому шкільний сенс, перевести його як "Вивчення історії" або, злегка академізовані, як "Дослідження історії". Але з перших же сторінок стає ясно, що про будь-яке вивченні, заснованому на детальному аналізі, або про дослідження в звичному сенсі можна говорити лише дуже відносне. Думки, концепції, визначення, факти, країни

6 і народи, минуле і майбутнє зливаються в складний візерунок, швидше за який вказує на присутність таємниці, ніж надає чіткість і послідовність викладу подій минулого. Починаючи з 21 цивілізації, Тойнбі до кінця свого багатотомного твори по ходу справи втрачає 8, але, здається, не дає собі праці помітити втрату, захоплюється потоком осмислення руху або нерухомості історії. Очевидно, що така праця майже неможливо назвати науковим дослідженням в класичному варіанті. Однак, чим більше читач заглиблюється в нього, тим сильніше його охоплює почуття, що в даному випадку мова йде не стільки про раціональному пізнанні, скільки про осягненні, що поєднує логічне осмислення, інтуїцію і навіть прозріння. Сам Тойнбі ніби мимохіть зауважує: "Чому ми повинні вважати, що науковий метод, створений для аналізу неживої природи, може бути перенесений в історичне мислення, яке передбачає розгляд людей в процесі їх діяльності? Коли професор історії називає свій семінар" лабораторією ", хіба він не відгороджує себе тим самим від природного середовища? Обидві назви - метафори, але кожна з них доречна лише в своїй області. Семінар історика це розплідник, в якому живі вчаться говорити живе слово про живих ... Нам досить добре відомо, і ми завжди пам'ятаємо так зване "патетичне оману", одухотворяє і наділяє життям неживі об'єкти. Однак тепер ми швидше стаємо жертвами протилежної - "апатетіческого помилки", згідно з яким з живими істотами надходять так, немов оіі -неодушевленние предмети. так що ж, Тойнбі - прихильник інтуїтивізму ? Якщо так, то не в звичному для нас розумінні, а в тому ж сенсі, в якому їм був Аврелій Августин, творець ь європейської, християнської філософії історії, в основу якої було покладено оригінальний метод раціоналістичного інтуїтивізму, використаний потім і такими великими філософами-систематизатора, як Фома Аквінський або Гегель, хоча їх більш звично і рахують серед раціоналістів переважно (якщо не виключно) логічного спрямування.

Сьогодні багато хто шукає правду історії, кращі релігійні мислителі прагнули до осягнення істини, для якої правда була лише виглядом. Для секуляризованого, а тим більше для матеріалістичного свідомості неможливість досягнення абсолютної істини була настільки очевидна, що часом носії цих форм свідомості взагалі відмовлялися від пошуків істини, замінюючи її розумовими стереотипами, в результаті чого "деміфологізувати" історія перетворилася в ілюстрацію до догматизированной схемою. Це не означає, що адекватне пізнання історії неможливо на шляхах її матеріалістичного розуміння, але вказує на те, що саме це розуміння не повинно бути лінійним і однозначним, які претендують на винятковість.

Тойнбі - мислитель релігійний, а точніше - християнський. Для релігійної свідомості істина могла бути дана в Одкровенні або збагнена розумом, найкращим ж було поєднання цих двох можливостей. Історія справа рук Творця, здійснене через існування людини і людства, але, осягаючи її, історик теж стає причетним процесу творення. Подібно до того як божественне провидіння (і навіть приречення) для християнина не виключає свободи людської волі, для Тойнбі визнання божественного творіння історії не знищує ролі історика як со-творця минулого, бо лише в процесі со-творіння може бути виявлений момент істини. Звідси настільки показове для Тойнбі переважання синтезу над аналізом, звідси його тяга до універсалізму (хоча його, як це не парадоксально, частіше дорікали в роздробленні, локалізації історії). Останнє, як нам здається, з небажання або нездатності побачити справжню діалектику в характерному для методу Тойнбі з'єднанні того, що здається непоєднуване. Дійсно, він противник інтерпретації історії як процесу руху в його класичному варіанті. Не випадково він відкидає безперервність історії, побудовану за аналогією з уявленнями класичної фізики. Для нього не настільки переконлива і інша аналогіянепреривность історії як безперервність Життя, хоча вона і є Тойнбі більш органічною.

По суті, буття суспільства для Тойнбі є прояв Життя як елемента буття універсуму. Він, однак, не опускається до банального вказівки в зв'язку з цим на складність соціального життя. Його думка робить рух, з одного боку, повертає нас до класичної філософії давнини, а з іншого - що прагне до сучасної релятивістської теорії. Безперервність історії, як і безперервність простору-часу, є для Тойнбі "перетікання" дискретності існування людства. Кожен момент руху являє собою породжує початок следуницего і в той же час якусь самовизначатися, внутрішньо завершену цілісність. Тойнбі розмірковує: "Ми навряд чи зрозуміємо природу Життя, якщо не навчимося виділяти кордону відносної дискретності вічно біжить потоку - вигини живих її струменів, пороги і тихі заводі, здиблені гребені хвиль і мирну гладь відливу, блискучі кристалами тороси і химерні напливи льоду, коли міріадами форм вода застигає в ущелинах льодовиків. Іншими словами, поняття безперервності має значення тільки як символічний умоглядний образ, на якому ми вичерчуємо сприйняття безперервності у всьому реальному різноманітті і складності. Спробуємо застосувати це загальне спостереження до осягнення історії. чи передбачає термін "безперервність історії" в загальноприйнятому сенсі, що маса, момент, об'єм, швидкість і напрямок потоку людського життя постійні або якщо не буквально постійні, то змінюються в настільки вузьких межах, що поправкою можна знехтувати? якщо цей термін передбачає імпліка

8 ції такого роду, то, як би це ні було привабливо, ми прийдемо до серйозних помилок ".

З подібного роду міркувань методологічного характеру у Тойнбі випливає припущення про визначальне значення для історичного дослідження категорій пространствавремені. Однак, промелькнув блискучої здогадкою, вона раптом розпадається плутаниною досить банальних понять. Предощутів час як простір історичного життя, Тойнбі як би відчуває боязкість перед цією думкою. Історію-шлях, історію-життя, а отже, і істину історії він дробить на локальні (в самому безпосередньому значенні цього терміна) цивілізації, суспільства, тим самим впадаючи в роз'єднання з об'єктом пізнання, роблячи неможливим те, що він сам же і проголосив в як головне завдання, - розуміння таємниці світової історії, стаючи полоненим засуджуваній їм раціоналістичної абстрактності і онтологізіруя власні гносеологічні моделі.

Історія існує там, і тільки там, де є час. Згадаймо, наприклад, що, згідно з християнським уявленням, власне людська історія почалася не з моменту створення людини, бо райське його існування протікало поза сутнісних змін, тобто поза історією, а з моменту гріхопадіння, непокори божественної волі, після якого людина падає в потік часу, стає смертним. Не випадково у отців церкви відбувається ототожнення заходи часу "секулум" (століття) з поняттям світу, мирського існування. Час є те поле, в якому і завдяки якому відбувається зміна станів людського суспільства, але ж саме через неї проявляється зміст історії. Для історика ці різні стани бувають не тільки пов'язані, але і суміщені, минуле і сьогодення виявляються реально співіснують. Залишаючись нерухомим в просторі, він акумулює історичний час, уміщено миті, століття, тисячоліття в своїй тимчасової реальності. Не випадково стародавні називали історика "передавачем часу" (translator temporis), бо він був не тільки зберігачем, а й організатором часу як умовного історичного простору. Виключне значення в цьому процесу "передачі" часу Тойнбі відводить пам'яті, тим самим вказуючи на найглибшу природність зв'язку історії як сфери накопичення і розвитку людського досвіду і пам'яті як засобу упорядкування часу. У цьому англійський мислитель виступає як продовжувач дуже давньої європейської інтелектуальної традиції, згадаємо, що і в функції богині пам'яті Мнемозіни входило управління часом. У той же час Тойнбі підтримав ідею, таку характерну для мислення ХХ століття, яка відображатиме усвідомлення відносини часу до біологічної, а потім і соціальної еволюції, ідею, однією з модифікацій якої є 9 гіпотеза про зміну біосфери ноосферою, представлена \u200b\u200bу Вернадського, Ле Руа і Тейяра де Шардена.

Локальні цивілізації - віхи часу, а не острови замкнутої в самій собі історії. Разомкнутая Історія є аналог розімкнутої Всесвіту. Вона відкрита постійно розширювати і поглиблювати розуміння. У зв'язку з цим Тойнбі розвиває концепцію "інтеллігибельного поля" історичного пізнання. Він здійснює сполучення онтологічного і гносеологічного, стверджуючи пізнаваність сутнісних аспектів історії через прояв їх в існуванні різних товариств, "межі яких були приблизно встановлені з урахуванням історичного контексту даної країни, являють собою до теперішнього часу суспільства з більш широкою протяжністю як у просторі, так і в часу, ніж національні держави, городагосударства або будь-які інші політичні союзи ... У світлі цих висновків можна зробити ще ряд висновків, підходячи до історії як до дослідження людських відносин. Її справжній предмет - життя суспільства, взята як у внутрішніх, так і в зовнішніх її аспектах. Внутрішня сторона - є вираз життя будь-якого даного суспільства в послідовності глав його історії, в сукупності всіх складових його громад. Зовнішній аспект - це відносини між окремими товариствами, розгорнуті в часі і просторі ".

Поглибленням в конкретне пізнається сутнісне в історії, в основі якої закладено вселенський розум, божественний закон - Логос. Істина виявляється в діалозі людства з ним, точніше - в Відповіді на його Виклик. Цей пункт концепції Тойнбі іноді піддавався іронічною критики, особливо в частині конкретно-історичних "шат" Виклику. Так, наприклад, відомий радянський історик Л.Н. Гумільов писав у своїй монографії "Етногенез та біосфера Землі": "... по А. Тойнбі, Австрія тому перегнала в розвитку Баварію і Бадей, що на неї напали турки. Однак турки спочатку напали на Болгарію, Сербію і Угорщину, і ті відповіли на виклик капітуляцією, а Австрію відстояли гусари Яна Собеського. Приклад говорить не на користь концепції, а проти неї ". Погодимося, що недбалість, з якою Тойнбі ілюструє Виклики і Відповіді на конкретній історичній грунті, може дати привід для іронії. Однак для розуміння концепції англійського філософа дуже важливо спробувати осмислити, що ж ховається за кожним конкретним проявом Виклику. Для цього нам знову доведеться повернутися до вихідних моментів християнської філософії історії.

До гріхопадіння, тобто до звершення першого акту вільного вибору людиною, світ був внеисторическим. Людина не був відділений від Бога, а тому він не потребував ні в прояві, ні в усвідомленні своєї власної сутності. З моменту свого вільного вибору він втрачає свою природну єдність з Богом, виникає розділеність між Богом і людиною. Бог перебуває

10 в незмінною сфері вічності, людина падає в безупинно мінливий світ, де править час. Тим самим перший акт вільного вибору людини відкриває шлях історії і ставить його в ситуацію діалогу з Богом.Етот діалог спочатку відображений в Старому Завіті, де містяться і пророцтва щодо майбутнього. Втілення божественного Логосу в особі Ісуса Христа є звершення раннього обітниці. З цього моменту історія розгортається як процес порятунку людства, яке є в той же час і все більш повне виявлення людської сутності. Таким чином, по Тойнбі, в основі історії лежить взаємодія світового закону - божественного Логосу і людства, яке кожен раз дає Відповідь на божественне Запитування, виражене у формі природного або будь-якого іншого Виклику. Розуміння історії є осягнення людством самого себе і в собі самому божественного Закону і вищого призначення. Чи може людство дати один-єдиний Відповідь на божественне Запитування або ж воно безперервно дає різні Відповіді? Так, користуючись специфічною термінологією, Тойнбі ставить питання про альтернативність історичного розвитку.

Автор "Розуміння історії" вважав, що Виклик і Відповідь можуть бути виявлені в різних формах, але все Відповіді, по суті, зливаються в один: "Довіряючись покликом Господа" відчувати і знаходити слідом за ним "(Діян. VП, 27) .. Можливе, погляд автора на історію комусь здасться неточним або навіть неправильним, але він сміє запевнити читача, що через осягнення дійсності він намагався осягнути Бога, який розкриває Себе через рух душ, щиро вірять в Нього ". Історія, на поверхні явищ обіцяє різноманіття варіантів, на рівні свого справжнього змісту виявляється односпрямованої, орієнтованої на осягнення Бога через саморозкриття людини. Таким чином, тойібіанская концепція історії знаходить моральну інтерпретацію. І якщо Розум компенсував людині залежність від природи, то моральний закон дав надію на гармонізацію взаємодії історії та особистості. Утвердження і поширення моральності можливо через традицію і через мимесис (наслідування).

Рух історії визначається повнотою та інтенсивністю Відповіді на Виклик, потужністю Пориву, спрямованого назустріч божественному Прізиву.Ривок вперед здатне зробити творчу меншість, захопливе за собою інертну масу, здатну перенести "божественний закон з однієї душі в іншу". Однак Тойнбі попереджає, що відповідальність за надломи цивілізацій лежить на совісті їх лідерів: "Творчі особистості в авангарді цивілізації, що впливають на нетворче більшість через механізм мимесиса, можуть зазнати невдачі через дві причини. Одну з них можна назвати негативною, а іншу - позитивної.

Можлива "негативна" невдача полягає в тому, що Ліді ри несподівано для себе підпадають під гіпноз, яким вони впливали на своїх послідовників. Це пріводіг до катастрофічної втрати ініціативи "Якщо сліпий веде сліпого, то обидва впадуть в яму" (Матв. ХV, 14).

Влада - це сила, а силу важко утримати в певних рамках. І коли ці рамки впали, управлеціе перестає бути мистецтвом. Зупинка колони на півдорозі чревата рецидивами непослуху з боку простої більшості і страхом командирів. А страх штовхає командирів на застосування грубої сили для підтримки власного авторитету, оскільки довіри вони вже позбавлені. В результаті - пекло. Чітке колись формування впадає в анархію. Це приклад "позитивної" невдачі, що виникає з відмови від мимесиса ". Багато історичні драми і трагедії двадцятого століття служать підтвердженням цього спостереження Тойнбі.

Виклик, який залишається без Відповіді, повторюється знову і знову. Нездатність того чи іншого суспільства в силу втрати творчих сил, енергії відповісти на Виклик позбавляє його життєздатності і врешті-решт зумовлює його зникнення з історичної арени. Розпад суспільства супроводжується наростаючим почуттям неконтрольованості потоку життя, руху історії. У такі моменти з витверезною ясністю виступає дію історичного детермінізму, і Немезида вершить свій історичний суд.Трагедія розпаду може привести до соціальної революції, яка, "не досягнувши своєї мети, переходить потім в реакцію". Однак Тойнбі вважав, що є виходи з тупиків історії: "... в наше століття головним у свідомості суспільств є осмислення себе як частини більш широкого універсуму, тоді як особливістю суспільної свідомості минулого століття було домагання вважати себе, своє суспільство замкнутим універсумом". Пошуки виходу вимагають узгоджених рішень, заснованих на послідовній моральної позиції всього людства або принаймні більшої його частини. Ця ідея зберігає актуальність і напередодні третього тисячоліття.

Історична самобутність Відповідей на Виклики з найбільшою повнотою розкривається у феномені цивілізацій - замкнутих товариств, що характеризуються набором визначальних ознак, що дозволяють їх класифікувати. Шкала критеріїв у Тойнбі дуже рухлива, хоча два з них залишаються стабільними-це релігія і форми її організації, а також "ступінь віддаленості від того місця, де дане товариство спочатку виникло". Спроба класифікації за критерієм релігії вибудувала наступний ряд: "по-перше, суспільства, які ніяк не пов'язані ні з подальшими, ні з попередніми товариствами, по-друге, суспільства, ніяк не пов'язані з попередніми, але пов'язані з наступними товариствами; по-третє , суспільства, пов'язані з попередніми, але менш безпосередньої, менш інтимної зв'язком, ніж синівське спорідненість, через всесвітню

Кожне суспільство проходить стадії генезису, росту, надлому і розкладання; виникнення і падіння універсальних держав, вселенських церков, героїчних епох; контактів між цивілізаціями в часі і просторі. Життєздатність цивілізації визначається можливістю послідовного освоєння життєвого середовища та розвитком духовності у всіх видах людської діяльності, перенесенням Викликів і Відповідей із зовнішнього середовища всередину суспільства. І оскільки Виклики та відповіді на них носять різний характер, остільки цивілізації виявляються несхожими одна на іншу, але головний Відповідь на Виклик Логосу визначає сутність єдиної людської цивілізації.

Значення концептуальних побудов Тойнбі, дуже співзвучний них роздумів Шпенглера або Сорокіна, звичайно ж, полягає не в їх конкретно-історичному змісті, яке виявляється досить умовним і схематизувати. Порівняльний метод, при якому Спарта зіставляється з Німеччиною 30-х рр. ХХ століття, а Ашурбаніпала з Людовіком Святим, може викликати цілком резонні заперечення у професійного історика. Але ніхто до Тойнбі, мабуть, не надав такого значення категорії "цивілізація", категорії, яка в останні роки набуває все більшого гносеологічне значення і впевнено включається не тільки в дослідницький інструментарій філософів, соціологів та істориків, а й в духовний арсенал людства.

Сьогодні стало абсолютно очевидним, що філософія Тойнбі не є ні речей, ні бездоганною, але без неї неможливо уявити ментальність ХХ століття. Сучасник Тойнбі німецький філософ Ясперс стверджував: "Історія має глибокий сенс, але він недоступний людському пізнанню". Тойнбі постарався показати доступними йому засобами, що історія відкрита для осягнення і що людство здатне дати гідну відповідь на вселенський Виклик.

В.І. Уколова

ВСТУП

ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ-ІСТОРІЧЕСКОГ0 МИСЛЕННЯ

В кожну епоху і в будь-якому суспільстві вивчення і пізнання історії, як і будь-яка інша соціальна діяльність, підпорядковуються панівним тенденціям цього часу і місця. На даний момент життя західного світу визначають два інститути: індустріальна система економіки і настільки ж складна і заплутана політична система, яку ми називаємо "демократією", маючи на увазі відповідальне парламентарної представницький уряд суверенної національної держави. Ці два інститути - економічний і політичний - стали панівними в західному світі на заході минулого століття і дали нехай тимчасове, але все ж рішення головних проблем того періоду. Минуле століття шукав і знайшов порятунок, заповідаючи свої знахідки нам. І те, що вироблені в минулому столітті інститути зберігаються донині, говорить насамперед про творчу силу наших попередників. Ми живемо і відтворюємо своє буття в індустріальній системі і парламентарному національну державу, і цілком природно, що ці два інститути мають істотну владу над нашою уявою і реальними плодами його.

Гуманітарний аспект промислової системи пов'язаний безпосередньо з людиною, поділом праці; інший її аспект звернений до фізичної середовищі існування людини. Завдання індустріальної системи полягає в тому, щоб максимально збільшувати свою продуктивну здатність, переробляючи рукотворними засобами сировину в певні продукти і залучаючи до цього механічно організована праця велика кількість людей. Ця особливість індустріальної системи була усвідомлена західній думкою ще в першій половині минулого століття. Оскільки розвиток індустріальної системи спирається на успіхи фізичних наук, цілком природно припустити, що між індустрією і наукою була якась "встановлена \u200b\u200bгармонія" (1). Якщо ж це так, то не слід дивуватися, що наукове мислення стало організовуватися індустріальним чином. У будь-якому випадку це цілком правомірно для науки на її ранніх щаблях -а сучасна наука досить молода навіть у порівнянні із західним суспільством, - оскільки для дискурсивного мислення необхідно спочатку накопичити достатньо емпіричних

14 даних. Однак той же самий метод останнім часом знайшов поширення у багатьох областях знання і поза суто наукового середовища -в мисленні, яке звернене до Життя, а не до неживої природи, і, більш того, навіть в мисленні, яке вивчає різні форми людської діяльності. Історичне мислення також виявилося захопленим чужої йому індустріальної системою, а саме в цій сфері, де досліджуються відносини між людьми, сучасна західна промислова система демонструє, що вона навряд чи є тим режимом, при якому хотілося б жити і працювати.

Показовим є тут приклад життя і творчості Теодора Моммзена. Молодий Моммзен створив об'ємну роботу, який, звичайно, назавжди залишиться шедевром західної історичної літератури. Його "Історія Римської республіки" була опублікована в 1854-1856 рр. Та тільки-но книга побачила світ, як автор почав соромитися своєї праці і постарався направити свою енергію в зовсім інше русло. Моммзен витратив все життя на складання повного зібрання латинських написів і видання енциклопедичного зборів римського конституційного права. У цьому Моммзен проявив себе типовим західним істориком свого покоління, -поколенія, яке заради престижу індустріальної системи готове було перетворити себе в "інтелектуальних робітників". З часів Моммзена і Ранке історики стали витрачати більшу частину своїх зусиль на збір сирого матеріалу-написів, документів і т.п. - і публікацію їх у вигляді антологій або приватних нотаток для періодичних видань. При обробці зібраних матеріалів вчені нерідко вдавалися до поділу праці. В результаті з'являлися великі дослідження, які виходили серіями томів, що і нині практикується Кембриджським університетом. Такі серії-пам'ятники людському працьовитості, "фактографічності" і організаційної моці нашого суспільства. Вони займуть своє місце поряд з дивовижними тунелями, мостами і дамбами, лайнерами, крейсерами і хмарочосами, а їх творців будуть згадувати в ряду відомих інженерів Заходу. Завойовуючи царство історичної думки, індустріальна система породила видатних стратегів і, перемігши, здобула чималі трофеї. Однак вдумливий спостерігач має право засумніватися в масштабах досягнутого, а сама перемога може здатися помилкою, що народилися з удаваної аналогії.

Творчість Арнольда Тойнбі (1889-1975) складалося на тлі двох світових воєн. Ці трагічні події не призвели Європу до заходу, як передбачав О. Шпенглер. Більш того, XX століття заявив про тенденції глобалізму, формування світової спільноти на базі принципів євроцентризму: індивідуалізму та демократії, що забезпечують «динамізм» на відміну від «статичного» Сходу.

У своїй концепції, використовуючи можливості емпіричного аналізу, Арнольд Тойнбі розглядає циклічний шлях розвитку цивілізації, досліджуючи все її стадії становлення, розвитку і результату. Слідом за Н. Я. Данилевським і О. Шпенглером, англійський мислитель замість картини всесвітньої історії з орієнтиром руху від простого до складного, від менш досконалого до більш досконалого, вбачає картину безлічі культур, де у кожної культури своя ідея, свої пристрасті, свої звичаї і традиції, своя життя і своя смерть.

Концепція осягнення історії А. Тойнбі є одним з варіантів теорії культурних циклів, що спираються на ідею про те, що історія складається з безлічі самостійних, слабо пов'язаних один з одним цивілізацій, кожна з яких проходить свої соОственниі шлях від народження до смерті. А. Тойнбі релігійний мислитель, що розділяє в філософському дискурсі позицію деїзму, що істотно позначається на його баченні історії, інтерпретації її цілі і сенсу. За Тойнбі, історія справа рук Бога. Він здійснює історію через життєдіяльність людини і людства. В основі історії лежить взаємодія світового закону - Божественного логосу і людства. Діяльність останнього є не що інше, як відповідь на божественне по-прошаніе, виражене у формі природного або іншого виклику. Осягаючи історію, людство осягає себе. На поверхні історія різноманітна, але в глибині своєї вона єдина і односпрямована, бо орієнтована на осягнення Бога через самореалізацію, самоздійснення і самовираження людини. Цей єдиний шлях нічого спільного не має з бажанням певних політичних сил побудувати єдине людство на базі цінностей західного суспільства. Це бажання зводить в Абсолют економічний і політичний чинники. Воно виходить з помилкової посилки про прямолінійності розвитку, абсолютизуючи концепцію «європоцентризму».

А. Тойнбі вважає, що будь-яке суспільство є складним і динамічним утворенням еволюційного типу. У своєму розвитку воно обумовлено внутрішніми факторами і зовнішніми умовами. Розвиток суспільства залежить від комбінації чинників і умов, які діють як «виклик», який замовляє відповідний «відповідь». Якщо відповідь успішний, суспільство набуває нової якості. Якщо відповідь неадекватний, суспільство припиняє розвиток і може загинути. Схема історичного процесу в режимі «виклик - відповідь» протистоїть фаталізму Шпенглера з орієнтацією, що будь-яка культура, вичерпавши свої життєві сили, трансформується в цивілізацію, що є початком кінця культури, її летальністю.

З точки зору А. Тойнбі, цивілізація виступає одиницею виміру історичного буття, бо вона являє собою ... «суспільства з більш широкою протяжністю, як в просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави або будь-які інші політичні союзи» . Тому не культури, а цивілізації повинні розглядатися істориками. Цивілізації можна порівняти один з одним. Шкала підстав, що дозволяють класифікувати цивілізацію, у Тойнбі дуже рухлива, але два з них залишаються стабільними. Це релігія і форми її організації, а також територіальність. «Вселенська церква є основною ознакою, що дозволяє класифікувати суспільства одного виду. Іншим критерієм для класифікації товариств є ступінь віддаленості від того місця, де дане товариство спочатку виникло ».

Проводячи аналіз історії, Тойнбі виділяє двадцять одну цивілізацію, коли-небудь існувала на Землі (ця цифра змінюється по ходу книги). Особливу увагу він приділяє західної християнської; православної християнської; ісламської; далекосхідної і індуїстської. Між деякими з цих цивілізацій існують родинні відносини, наприклад, західна християнська і православна християнська. Знаходяться вони один з одним в «сестринських» відносинах, бо походять з однієї культури - еллінської цивілізації. Цивілізації взаємодіють один з одним і можуть впливати один на одного. Така точка зору в корені суперечить висновку О. Шпенглера, про те, що цивілізації є замкнутими в собі сутностями, не здатними зрозуміти один одного. Чи не сприймає Тойнбі і концепцію «єдності цивілізації», пояснюючи ідею єдності гіпертрофованим почуттям євроцентризму сучасних істориків. Західні історики, по Тойнбі, вважають, що в даний час уніфікація світу на економічній основі Заходу більш-менш завершена, а значить, як вони вважають, завершується уніфікація і по інших напрямках. Крім того, вони плутають уніфікацію з єдністю, перебільшуючи роль ситуації, що історично склалася зовсім недавно і не дозволяє говорити про створення єдиної Цивілізації, тим більше ототожнювати її із західним суспільством.

У своїй концепції А. Тойнбі розглядає стадії життєвого циклу цивілізацій. Він вважає, що кожна цивілізація проходить на своєму життєвому шляху стадії виникнення, зростання, надлому і розкладання. Перші дві стадії пов'язані з енергією «життєвого пориву», дві останні - з виснаженням «життєвих сил». Розвиток цивілізації визначається законом «виклику і відповіді». Історична ситуація, в яку входять людські і природні фактори, ставить перед суспільством несподівану проблему, кидає йому виклик. Подальший розвиток суспільства залежить від його здатності дати адекватну відповідь на цей виклик. Всі виклики діляться на виклики середовища проживання і виклики соціальної дійсності. Основу викликів становлять: суворий клімат, нові землі, несподівана експансія з боку зовнішнього людського фактора, постійне зовнішнє тиск, обмеження природного розвитку.

У всіх цих випадках проявляє дію соціальний закон, який вкладається у формулу «чим сильніше виклик, тим сильніше стимул». Однак, якщо виклик відрізняється крайньою надмірністю, він не може бути ефективним стимулом. Зростання цивілізацій - справа, в першу чергу, творчих особистостей. «Творчі особистості, зазначає А. Тойнбі, при будь-яких умовах складають в суспільстві меншість, але саме ця меншість і вдихає в соціальну систему нове життя. У кожній зростаючої цивілізації, навіть в періоди жвавого зростання, величезна маса народу так і не виходить зі стану стагнації »1.

Першою стадією цивілізації є стан зародження - генезис. Цивілізація може виникнути або в результаті мутації примітивного суспільства, або на руїнах «материнської» цивілізації. За стадією генезису випливає стадія росту, на якій цивілізація із зародка розвивається в повноцінну соціальну структуру. Під час зростання цивілізацію постійно підстерігає небезпека переходу в стадію надлому, яка, як правило (але не обов'язково!) Змінюється стадією розпаду. Розпавшись, цивілізація або зникає з лиця Землі (єгипетська цивілізація, цивілізація інків), або дає життя новим цивілізаціям (еллінська цивілізація, що породила через всесвітню церкву західне і православне християнство).

Слід зазначити, що в цьому життєвому циклі немає тієї фатальної зумовленості розвитку, яка присутня в циклі цивілізації Шпенглера. Якщо у Шпенглера цивілізація - це живий організм, який з необхідністю росте, дозріває, в'яне і, нарешті, вмирає, то Тойнбі відходить від тлумачення цивілізації, як деякої неподільної сутності, своєрідною «монади», вважаючи що «суспільство не є і не може бути нічим іншим, крім як посередником, за допомогою якого окремі люди взаємодіють між собою. Особистості, а не суспільства творять людську історію.

Така інтерпретація суспільства дозволяє відповісти на питання про зумовленість розвитку. Якщо все індивідууми, що складають дане суспільство, зможуть перебороти надлам у душі, то і суспільство в цілому може вибратися зі стадії надлому. Надлами цивілізацій не можуть бути результатом повторюваних чи поступальних дій сил, що знаходяться поза людським контролем. Процес розвитку цивілізації забезпечується в тому випадку, коли суспільство в цілому відповідає на виклик і при цьому не просто відповідає, але одночасно породжує інший виклик, що вимагає в свою чергу нового відповіді. Процес розвитку не припиняється, поки це повторюється рух втрати рівноваги і відновлення його зберігає свою силу. Звідси випливає, що Тойнбі відкидає долю в питаннях розвитку цивілізації, вважаючи, що останнє слово завжди залишається за людиною. Найбільш стимулюючий вплив на систему робить виклик середньої сили. Слабкий виклик не може змусити систему перейти на якісно новий рівень, в той час як надмірно сильний виклик може просто-напросто її зруйнувати.

Концепція А. Тойнбі антропоцентрична в тому сенсі, що в ній суспільству приділяється місце поля дії, а не носія творчої сили. Тому і виклики призначаються, перш за все, людям. Тойнбі поділяє позицію Анрі Бергсона, за твердженням якого розвиток історії забезпечується подвійним зусиллям. Перш за все, з боку окремих особистостей, націлених на новаторський шлях, і поряд з цим - всіх інших, готових сприйняти цю новацію і пристосуватися до неї. Цивілізованим можна назвати лише те суспільство, в якому ці зустрічні зусилля злилися воєдино. По суті, друга умова більш важко для виконання. Наявність в суспільстві творчої особистості - чинник необхідний і достатній для зародження процесу. Однак, для відповідного руху потрібні певні умови, при яких творча особистість може захопити за собою інших.

Розглядаючи механізм взаємодії творчої меншості і пасивної більшості, Тойнбі назвав цей механізм соціальних наслідуванням. Соціальне наслідування - «мимесис» з'являється у людини задовго до вступу суспільства у фазу розвитку. Його можна бачити і в суспільствах з примітивним укладом і в розвинених цивілізаціях. Однак, дія мимесиса в цих двох випадках прямо протилежно. У примітивних суспільствах мимесис, виражається в звичаях, наслідуванні старійшині роду. Будучи спрямований в минуле, він гарантує стабільність суспільства. При вступі суспільства на шлях цивілізації «мимесис» є сполучною ланкою між активними і пасивними його членами. Для успішної відповіді на виклик необхідна наявність у суспільстві певних чинників: повинні бути присутніми люди, здатні зрозуміти виклик і дати на нього відповідь, більшість повинна бути готова до прийняття даної відповіді, «дозріти» для участі в здійсненні добротного відповіді.

Тойнбі виділяє два шляхи виникнення цивілізацій: через мутацію примітивного суспільства і через відчуження «пролетаріату» від правлячої меншості раніше існуючих цивілізацій. В обох випадках А. Тойнбі пояснює генезис за допомогою концепції «Виклик-і-Відповідь», відкидаючи при цьому як расові теорії, що відзначають різну «державотворчу» силу, так і сприятливі природні умови, нібито є заставою виникнення цивілізацій. Природні умови можуть впливати на характер цивілізації, однак, для успішного зародження необхідно появи виклику - стимулу.

Як уже зазначалося, Тойнбі виділяє основні стимули, які можуть істотно вплинути на генезис цивілізації. Стимули можуть бути як природними, так і соціальними. Поява стимулюючого впливу з боку природи або навколишніх народів здатне вивести примітивне суспільство зі стаціонарного стану і змусити його розвиватися. Обгрунтовуючи свою тезу, Тойнбі аналізує життя різних цивілізацій і в кожному випадку знаходить певний стимул першого або другого порядку.

Приступаючи до аналізу стадій зростання цивілізації, Тойнбі піднімає проблему критерію. Територіальні експансії ні в якій мірі не є показником розвитку цивілізації. Територіальне розширення зазвичай супроводжується кровопролитними війнами і свідчить скоріше не про прогрес цивілізації, а про її регрес. Захоплення чужих територій найчастіше говорить про нездатність суспільства справитися з внутрішнім викликом. Суспільство, що переживає занепад, прагнути відсунути день і час своєї смерті, направляючи всю свою життєву енергію на матеріальні проекти гігантського розмаху, що є не що інше, як прагнення обдурити агонізуюче свідомість, приречену власною некомпетентністю на загибель. Тойнбі відмовляється приймати, як ознаку розвитку ступінь влади суспільства над природою. Прогрес в техніці і технології найчастіше викликаний не загальним розвитком суспільства, а замовленням військових, що свідчить про надлам. Крім того, технічний прогрес може призвести до «ідоліза-ції» його як єдиного критерію розвитку цивілізації і зневазі духовною сферою розвитку людини. Про який прогрес може йти мова, якщо останні досягнення науки використовуються для знищення людини. Суть прогресу, по Тойнбі, полягає в законі спрощення - етерифікації. Сенс цього закону полягає в тому, що прогресуюча система повинна переходити до «енергій усе більш і більш елементарним, тонким і що осягається лише за допомогою абстрактних категорій». Закон етерифікації виявляє себе багатозначно. Однак для Тойнбі, як людини віруючої, найбільш важливою є релігійна етерифікація. Вона проявляється в поступовому сходженні релігії до богів з усе більш ясно окресленою особистістю і певними відносинами між собою, що означає, в кінцевому рахунку, оформлення якоїсь єдиної божественної особистості. Це, в свою чергу, викликає перехід від зовнішнього до внутрішнього уявлення про Бога, перехід релігії від статики до динаміки. Етерифікація неминуче веде до «переносу поля дії». Протиріччя «Людина-Природа» поступово перетворюється в протиріччя, формою якого виступає боротьба між класами, релігіями, націями.

Зростання цивілізації обумовлений змінами у внутрішньому світі індивідуума. Ці зміни можуть відбутися в душі не будь-якої людини, а лише у творчої меншості. Відповіддю на виклик в даному випадку є перехід особистості на більш високий рівень розвитку. Однак переважна частина суспільства залишається там же, де і була. Таким чином, виникає ще одне дуже важливе протиріччя «меншість-більшість». Більшість може наблизитися до меншості через механізм «мимесиса». Однак немає ніяких гарантій того, що це станеться. Звідси виникає небезпека відриву однієї соціальної групи від іншої. З розвитком цивілізації ця прірва стає все ширше і ширше, що, врешті-решт, може призвести до надлому цивілізації: виклику, на який меншість уже не здатна дати адекватної відповіді.

В результаті, кожна цивілізація проходить свій унікальний шлях розвитку. Досвід, отриманий кожною цивілізацією, унікальний. Чим сильніше розвинена конкретна цивілізація, тим уникальніша пройдений нею життєвий шлях і тим більше не схожа вона на інші цивілізації. У міру зростання цивілізацій виникає їхня диференціація, що позначається на світогляді людей, культурі, мистецтві. На відміну від О. Шпенглера, який пояснює розходження цивілізацій (у Шпенглера - культур) розходженням «праф-номенів» - первинних символів, що лежать в основі кожної культури, Тойнбі вбачає споконвічну внутрішню єдність усіх цивілізацій, розходження яких викликані неповторністю життєвого шляху кожної цивілізації. Різноманіття, представлене в людській природі, людському житті і соціальних інститутах це штучний феномен і він лише маскує внутрішню єдність.

На відміну від Шпенглера, спрощено розглядає народження, зростання, в'янення і смерть культур по аналогу з тваринним організмом, Тойнбі розглядає суспільство як поле дії людей. Як вже було зазначено, процес зростання цивілізації є постійна боротьба. З одного боку, це взаємодія між викликами і творчою меншістю, а з, іншого боку, це постійне протиріччя між меншістю і відсталою масою більшості. Злам може статися з різних причин. Можливо, що на черговий виклик активна частина просто не зможе дати адекватну відповідь. Інша причина може критися в природі мимесиса. Мимесис, спрямований в майбутнє, означає відмову від звичаїв. Система стає слабо збалансованою і схильною до катаклізмів. Не маючи достатньо чіткої й однозначної відповіді на питання про причини надлому, Тойнбі призводить велика кількість прикладів надламів, з яких можна виокремити кілька груп:

• відмова від мимесиса. Під час катаклізмів більшість може зневіритися в ідеали меншості і, не маючи стримуючих традицій, виявляється в «підвішеному» стані, що неминуче веде до хаосу;
• помилка меншості, виражена в пасивності після ряду власних перемог. Товариство з такою меншістю існує до першого катаклізму, що виводить систему з «сплячого» рівноваги;
• ізоляція правлячої меншості від суспільства і, як наслідок, його виродження;
• ідолопоклонство - «інтелектуальне і моральне збиткове сліпе обожнювання частини замість цілого, тварі замість Творця і часу замість Вічності». У цю категорію потрапляє дуже широкий спектр надлому. Зокрема, сюди потрапляє сучасна техногенна західна цивілізація, спартанська цивілізація, що поклала себе на вівтар бога Війни.

Як видно, спектр небезпек, що підстерігають цивілізацію на шляху її розвитку, дуже широкий. Однак наступ надлому і загибелі не є неминучим. Завжди є шанс виходу з тупикової ситуації.

Стадія розпаду, по Тойнбі, є серією невдалих відповідей на один і той самий виклик, що призвів до надлому цивілізації. У соціальному плані на стадії розпаду відбувається розщеплення суспільства на три складові:

Правляча меншість більше не є творчою силою суспільства, але посилено чіпляється за

влада. З метою утримання влади воно створює свою державу;

• внутрішній «пролетаріат» не довіряє правлячій меншості. Його відповідною реакцією є створення всесвітньої церкви;
• зовнішній «пролетаріат» виявляє себе у варварських набігах на ослабіла цивілізацію.

У духовній сфері розпад суспільства призводить до розколу в душі. Розкол в душах людей виявляється в найрізноманітніших формах. Він зачіпає поведінку, почуття, життя в цілому. У період розпаду суспільства кожен виклик зустрічає в душах людей прямо протилежний відгук від абсолютної пасивності до крайніх форм активності. У міру наростання соціального розпаду альтернативні рішення стають усе більш відсталими, полярними і більш значимими за своїми наслідками.

Розпад суспільства супроводжується повним розпадом правлячої верхівки і появою нової творчої меншості, що вийшла з «пролетаріату». Саме ця меншість здатна утворити нову цивілізацію. Єдиний позитивний вихід - «перетворення», тобто створення нової релігії, що спирається на принципово іншу систему цінностей, ніж розкладається цивілізація. Створена всесвітня церква є тим «лялечкою», із якого і виникне в майбутньому нова цивілізація.

Досягнення в технічній і політичній сферах аж ніяк не зробили сучасне західне суспільство духовним. Воно потрапило в капкан ідолопоклонства, де місце «ідола» займає все та ж західна демократія. У секуляризованому західному світі XX століття симптоми духовного відставання очевидні. Відродження «Левіафана» стало релігією, і кожен житель Заходу вніс у цей процес свою лепту. Сучасний західний ренесанс племінної релігії елліністичного світу протиставив «ідолопоклонство».

Підкоривши церкву державі, суспільство стало по суті неоязичницьким. Як релігійна людина, Тойнбі шукає порятунок у світовій церкві, у релігії як засобі примирення всіх жителів Землі. Душа, осяяна вищою релігією, може досягти більшого в благоустрої земного життя, ніж душа язичницька. Осяяння душ світлом вищих релігій і визначає духовний прогрес людини. Іншими словами прогрес в історії - це все більше наближення людини до Бога 1.

Таким чином, англійський мислитель обґрунтовує висновок про те, що історія людства - це божественна творча сила в розвитку, що ритмічність історичного процесу «виклик-відповідь» вивільняє порив соціального зростання, визначає його перспективу. Реакція цивілізації (суспільства) на виклик многовариантна.

По-перше, вона визначається характером виклику, його зовнішніми і внутрішніми аспектами. Зовнішні можуть бути сприятливими і не сприятливими. Внутрішні обумовлені протиріччям конкретного суспільства, джерелом його розвитку.

По-друге, вона визначається рівнем здатності людей забезпечити гідну відповідь. Джерелом соціальної дії виступає не все суспільство, а тільки окремі індивіди або група, що проявляють здатність до творчості. Творчість на рівні мікрокосмосу обумовлює зміни в макрокосмосі, виступаючи фактором розвитку суспільства. Генії, сильні особистості - це «дріжджі в загальному казані людства». Зусилля «творчої меншості» неминуче стикається з консерватизмом більшості. Якщо історичне меншість не зуміло забезпечити адаптацію своїх ідей інертною більшістю, то творчий порив виявляється фатальним. Суспільство «вибраковує» представників творчої меншості, оголошуючи їх ненормальними або примовляючи до смерті. Якщо переможного меншості вдається подолати інертність і ворожість більшості, суспільство виходить в своєму розвитку на новий рівень з демонстрацією нової якості.

По-третє, підтягування інертного, консервативної більшості до рівня творчої меншості процес болючий, але можливий завдяки «мимесис» - соціальному наслідуванню. Це властивість людської природи є результатом не стільки натхнення, скільки колективного досвіду.

Незважаючи на своєрідність локальних цивілізацій, на думку А. Тойнбі є загальні закони генезису, зростання, надлому цивілізацій і їх розпаду. На стадії генезису, цивілізація може виникнути або в результаті мутації примітивного суспільства, або на руїнах «материнської» цивілізації. За стадією генезису випливає стадія росту, коли цивілізація розвивається в повноцінну соціальну структуру. На стадії росту цивілізацію підстерігає небезпека надлому, який, як правило, змінюється стадією розпаду. Розпад цивілізації призводить до того, що вона або зникає (єгипетська, цивілізація інків), або перетворюється на будівельний матеріал для нових цивілізацій (еллінська цивілізація породила християнську цивілізацію).

Виділивши основні стадії розвитку цивілізації, А. Тойнбі розмірковує над питанням про «моторі» цивілізації, про те, що змушує примітивне суспільство, якось прокинутися і почати безупинний розвиток. Як фактор росту не може бути територіальна експансія, бо мілітаризм надломлює цивілізацію, змінює її орієнтацію з інтенсивного розвитку на екстенсивний. Прагнення відсунути час летальності, обдурити агонізуюче свідомість марні. Не може бути фактором зростання та технічний прогрес. Необхідною умовою зростання може бути тільки той виклик, який «диктує механізм безперервного руху від« обурення »до відновлення рівноваги. Іншими словами, умова зростання - це рух в сторону самовизначення.

Що стосується критерію зростання цивілізації, то таким є «трансференція дії» тобто перенесення результату зусиль творчої меншості в сферу соціокультурних відносин, де воно адаптується інертною більшістю. Пройшовши етап емоційних вибухів, романтичних настроїв, ідеї в формі ідеалу знаходять доступність і привабливість. Через «мимесис» більшість звертається в «нову віру», спокій змінюється конфліктом, благополуччя поступається відчуття незадоволеності, що виливається в соціальну активність з орієнтиром на здійснення ідеального проекту. Подальше примирення реального і ідеального породжує відчуття стабільності і ілюзію щастя. Якщо зусилля не досягають мети, тоді торжествує реакція.

Зростання цивілізації має пролонгацію, якщо повторюється рух втрати рівноваги і його відновлення задати ланцюг викликів і відповідей. Чим довше цей ланцюг, тим складніше і дифференцированнее стає суспільство, тим більше воно відрізняється від інших товариств. Однак, втрата рівноваги завжди породжує небезпеку надлому цивілізації. Якщо творча меншість не спрацювало належним чином або підвів механізм «мимесиса», коли більшість не адаптувала запропоновані ідеї, тоді правляча еліта вдається до жорсткого контролю, організовуючи репресії по відношенню до інакомислячих. Широке поширення отримують настрою безсилля, неминучості поразки, що обертається моральним падінням, коли обиватель включає механізм компенсації (пристрасть до алкоголю, наркотиків, миттєвим утіх).

У цих умовах, як вважає А. Тойнбі, існує два способи «зметнути пил на площах і на історичній арені». Це шлях насильства і шлях добра. Насильство може бути реалізовано в двох формах: архаїзми та футуризм. «Архаїзм» - це перехід системи від динаміки до статики, через організацію протесту проти закону, совісті, традицій і громадської думки. Наприклад, практика націонал-соціалізму в Німеччині; заклик до повернення в природу. «Футуризм» пропонує від «мерзосвітна» реальності піти в мрії, в променисті дали. Наприклад, концепція німецького романтизму Ф. Шиллера. «Архаїзм» і «футуризм», незважаючи на своїх прихильників і апологетів, позбавлені перспективи. Більш продуктивний шлях добра як перетворення реальності, зберігаючи наступність із минулим досвідом.

Історичного фаталізму О. Шпенглера Арнольд Тойнбі протиставив історичний оптимізм, який можна представити у схемі: «зростання - спад - надлом - перетворення - зростання» і так далі. Не всі цивілізації здатні подолати «надлом», принципова можливість виходу з кризи є у будь-якого суспільства. Все залежить від здатності творчої меншості забезпечити належну відповідь, а так само від здатності більшості адаптувати ідею відповіді, стати суб'єктом соціальної дії по його здійсненню.

Заперечуючи принцип «європоцентризму», а разом з ним і ідею єдиного шляху людства, А. Тойнбі відкидає ідею історичного прогресу. Прогрес історії не в розвитку економіки, політики, техніки, а в моральному оновленні людини, а разом з ним і світу. Гарантом цього оновлення може бути тільки трансцендентна особистість Бога, що задає планку висоти моральних цінностей для кожної людини і вимагає гідної відповіді.

За Тойнбі, історія існує там, і тільки там, де є передумови, завдяки яким відбувається зміна станів людського суспільства. Через зміну цих станів і проявляється зміст історії. Для історика ці стани не тільки пов'язані, але і суміщені. В результаті минуле і сьогодення виявляються реально співіснують. Древні називали історика «передавачем часу», бо він був не тільки зберігачем часу, але і організатором умовного історичного простору. Особливу увагу А. Тойнбі відводить історичної пам'яті, як сфері накопичення людського досвіду і як засоби упорядкування часу. Мислитель сприймає історичну життя суспільства в двох вимірах. Внутрішнє вимір - є вираз життя конкретного суспільства. Зовнішнє вимір - є вираз відносин між різними товариствами. У цьому сенсі, локальні цивілізації є не що інше, як віхи історичного часу, а не вогнища, замкнутої в самій собі історії.

Кожне суспільство проходить стадії генезису, росту, надлому і розкладання в часі і просторі, реалізуючи свій внутрішній і зовнішній потенціал. Життєздатність кожного суспільства визначається не стільки освоєнням чужого досвіду, скільки рівнем розвитку духовності у всіх сферах життя суспільства, в усіх видах людської діяльності. Розвиток духовного начала переводить ситуацію «виклик-відповідь» із зовнішнього середовища всередину суспільства. Оскільки виклики і відповіді завжди носять конкретний характер, остільки кожна локальна цивілізація унікальна і неповторна. Слабкий виклик не може вивести цивілізацію в нову якість, а надмірно сильний виклик може її зруйнувати.

резюме:Концепція Тойнбі вражає грандіозністю свого задуму охопити всю людську історію і по можливості пояснити все що існували й існують цивілізації. Доступними засобами Арнольд Тойнбі постарався показати, що історія відкрита для осягнення. Людство здатне дати гідну відповідь на вселенський виклик, що побічно свідчить про сенс історії. Загальна концепція осягнення історії на рівні метаоб'ясненія «Виклик-Відповідь» дозволяє на раціональному рівні пояснити конкретні історичні події. В цілому, можна зробити висновок про те, що А. Тойнбі в рамках постнекласичної раціональності підготував оригінальну і перспективну концепцію осягнення історії. Його філософія історії не претендує на бездоганність або пророцтво, але надає можливість зрозуміти і оцінити ментальність не тільки XX, а й XXI століття, зберегти почуття оптимізму і адекватності в своїх вчинках. Його філософія історії - це орієнтир, як для творчої меншості, так і рутинного більшості.

Робота А. Тойнбі являє специфічний інтерес для істориків, особливо та її частина, де філософ розглядає проблему натхнення історика, відповідаючи на питання, навіщо люди вивчають історію; чим обумовлена \u200b\u200bпривабливість фактів історії; якими якостями повинен володіти історик. І, нарешті, концепція А. Тойнбі ставить під сумнів сформований стереотип європейського споживача. Суть цього стереотипу в утвердженні Абсолюту європейських цінностей. Всі інші цінності пояснюються дикістю народів, до яких не дійшов світло західної культури. Критикуючи претензію Європи на роль законодавця моди на Олімпі людського світу, А. Тойнбі долає помилки Н. Я. Данилевського, а також О. Шпенглера про непроникності один для одного окремих культур. Він вважав, що інтегратором всесвітньої історії виступають світові релігії (християнство, іслам, буддизм), які забезпечують вищі ціннісні орієнтири для людини. «Душа, осяяна вищою релігією, може досягти більшого в благоустрої земного життя, ніж душа язичницька». Осяяння душ світлом вищих релігій визначає, по Тойнбі, духовний прогрес всесвітньої історії, який на порядок вище науково-технічного. Поки є життя, є надія, що людина є господарем своєї долі, хоча б частково, хоча б у чомусь.

• Тойнбі А. Розуміння історії. - М .: Прогрес, 1991. - С. 40.
• Тойнбі А. Указ. соч. - С. 64.

НАТХНЕННЯ ІСТОРИКІВ

ВЗГЛЯД ІСТОРИКА

Чому люди вивчають історію? Заради чого - якщо адресувати питання конкретній людині автор цієї книги писав її тридцять років? Народжуються люди істориками або стають ними? Кожен дасть свою відповідь на це питання, бо кожен спирається на свій особистий досвід. Автор даного праці, наприклад, прийшов до висновку, що історик, як і всі, кому пощастило знайти мету життя, йде до цієї мети, довіряючи покликом Господа відчувати і знаходити слідом за Ним (Дії. 7, 27).

Якщо відповідь цей задовольнить вимогливого читача, можливо, він кілька прояснить і наступний з поставлених нами питань. Запитуючи себе, чому ми вивчаємо Історію, спробуємо для початку визначити: а що мається на увазі під Історією? Як і раніше спираючись тільки на особистий досвід, автор спробує викласти свій власний погляд на предмет. Можливо, погляд його на Історію комусь здасться неточним або навіть неправильним, але автор сміє запевнити читача, що через осягнення дійсності він намагається осягнути Бога, який розкриває Себе через руху душ, щиро шукають Його. Оскільки "Бога не бачив ніхто ніколи" (Іоанн 1, 18), а наші самі ясні погляди - всього лише "заломлені промені" Його, то погляд історика не більше ніж одне з безлічі множин існуючих думок, якими володіють різні душі з різними даруваннями і різним рівнем осягнення "високих праць" Його. Крім істориків, є на Землі астрономи, фізики, математики, поети, містики, пророки, адміністратори, судді, моряки, рибалки, мисливці, пастухи, землероби, ремісники, інженери, лікарі ... Список, власне, нескінченний, бо людські покликання численні і різноманітні. Присутність Господа в кожному з них неявно і неповно. І серед усіх цих незліченних доль людських і поглядів точка зору історика - один з можливих дослідів, але, як і інші, вона доповнює розуміння твориться Богом для людини. Історія дозволяє бачити божественну творить силу в русі, а рух це наш людський досвід вловлює в шести вимірах. Історичний погляд на світ відкриває нам фізичний космос, що рухається по колу в чотиривимірному Просторі-Часу, і Життя на нашій планеті, що еволюціонує в пятімерной рамці Простору-Часу-Життя. А людська душа, що піднімається у шосту вимір за допомогою дару Духа, спрямовується через фатальний набуття духовної свободи в напрямку Творця або від Нього.

ПРИВАБЛИВІСТЬ ФАКТІВ ІСТОРІЇ

Сприйнятливість. Якщо ми не помиляємося в розгляді Історії як погляду на божественне творіння, яке перебуває в русі від божественного джерела до божественної мети, нас не повинно дивувати, що в умах істот, наділених свідомістю, Історія пробуджується як просте свідоцтво того, що вони живі. Але оскільки Час - це вічно вируючий потік, то прискорює, то сповільнює свій біг, ми нітрохи не здивуємося, виявивши, що внутрішня сприйнятливість людини до вражень Історії залишається завжди приблизно на одному і тому ж рівні. Коливання цієї сприйнятливості залежать, як правило, тільки від конкретних історичних обставин.

Наприклад, ми не раз переконувалися, що жвавість історичних вражень пропорційна їх силі і хворобливості. Візьмемо покоління, дитинство якого співпало з переходом нового західного суспільства до новітнього, тобто довелося на кінець XIX ст. Людина, дитиною пережив Громадянську війну в південних штатах Америки, безсумнівно, мав більш глибоким історичним свідомістю, ніж його сучасник, який провів дитинство своє на Півночі. З цієї ж причини француз, котра дорослішала в період франко-пруської війни і Паризької комуни, який пережив всі злети і падіння 1870-1871 рр., Виявився наділеним куди більш гострим історичною свідомістю, ніж будь-який з його сучасників в Швейцарії, Бельгії чи Англії.

Однак історія здатна впливати на людську уяву і крізь століття, збуджуючи пам'ять про померлого минулого. Історія впливає на сприйнятливі душі своїми пам'ятниками і меморіалами, назвами вулиць та площ, архітектурою, змінами в моді, політичними подіями, традиційними святами, церемоніями і парадами, літургіями.

Консерватизм церковних установ, покликаний втілити в стрункі форми вищі релігії, безсумнівно, зробив їх найбільш потужними випромінювачами вражень, сховищами духу історичних подій і історичних характерів. Основна проблема, з якою стикалися все сотеріологічні релігії, - це проблема освіти мас. І ця проблема успішно вирішувалася через викладання історії та передачу морального закону в наочній формі. Навіть в мечеті, де можливості використання образотворчих мистецтв з метою освіти були обмежені вірністю пророка Мухаммеда другий заповіді Мойсея, архітектурні лінії майстерно впливали на релігійне почуття віруючих. У християнській церкві - поки вона не перетворилася в капличку однієї з західно-християнським сект, де друга заповідь дотримується з мусульманської строгістю, - пророки, апостоли і мученики містилися навколо зображення Господа у всеозброєнні своїх традиційних атрибутів: з хрестом, мечем, колесом або книгою і пером в руці.

Неважко помітити, що в ті дні, коли живі цивілізації зберігалися під егідою живий вищої релігії в своїй традиційній формі, відвідування церкви (мечеті, синагоги, індуїстського або буддійського храму) автоматично залучало віруючого до історії. Освіта було настільки ж ефективним, як і неформальним, охоплюючи найширші верстви населення, який не мав можливості відвідувати школу. Христос і його апостоли, святі і мученики, патріархи і пророки, біблійна перспектива історії від створення через гріхопадіння і спокутування до Страшного Суду - все це сприймалося як справжня реальність, більш важлива для християнських душ, ніж місцеві світські курси історії.

Посилаючись щиросердно на свій особистий досвід, зізнаюся, що, чим довше живу я, тим глибше відчуваю, як щасливий я тим, що народився в ту пору західної цивілізації, коли було нормою водити дітей до церкви щонеділі, що я отримав класичну освіту, вивчаючи латинь і грецький в школі та університеті. За днів мого дитинства латинь і грецький були ще витіснені з системи освіти західними місцевими мовами і літературами, середньовічної і сучасної західної історією і природознавством.

Автоматичний стимул соціального оточення, в якому народжується і росте людина, і є найбільш ранній і найбільш потужне джерело натхнення потенційних істориків. Однак цього виявляється недостатньо з двох причин.

По-перше, навіть в цивілізаціях третього покоління, які виросли з лялечок-церков, неформальне навчання історії за допомогою церковного інституту ніколи не пронизувала суспільства до його глибин, оскільки переважна більшість населення будь-якого суспільства - це селяни. Так, до 1952 р селянство становить три чверті всього нині живе людства. А селянству, як відомо, історія завжди представляється нічого не значущою казкою, незважаючи на всю її повчальність і грунтовність. Селянство, захоплене вихором історії, втягнуте в цивілізацію, щоб матеріально забезпечити привілейоване меншість, і до цього дня залишається самим нещасним братом тих примітивних товариств, які цивілізації ще просто не встигли поглинути. У селянській свідомості уряд завжди було таким же неминучим і безжальним бичем, як, наприклад, війна, чума або голод.

Єдиний уривок Історії, до якого селянство могло б відчути якийсь інтерес, - це доісторична епоха, коли дочеловека став людиною - явище за своєю історичною значимістю більш видатне, ніж виникнення цивілізацій. Однак це історична подія, витягнуте на світ Божий західними археологами, антропологами і психологи не гак вже давно, згасло в пам'яті народній ще багато століть тому, і практично примітивна підґрунтя нині живих цивілізацій все ще залишається абсолютно позбавленою будь-якого історичної свідомості. По суті справи, для трьох чвертей населення нашої планети і зараз, тобто в 1952 р .. Історія не існує. І це сталося не тому, що більшість демонструє меншу сприйнятливість до освіти, але тому, що більшість досі живе не за законами Історії, а в ритмах природи.

Однак навіть для меншості, соціальне оточення якого націлене на вивчення Історії, ця схильність до радіації історичного соціального оточення сама по собі не є достатньою, щоб спонукати дитину стати істориком. Пасивна сприйнятливість, без якої він ніколи б не встав на істинний шлях, також недостатня, щоб досягти наміченої гавані, - для цього необхідно натхнення і бажання підняти власні вітрила.

Цікавість. Розум потенційного історика подібний літаку з реактивним двигуном. Після отримання першого імпульсу до вивчення Історії, коли він дізнається про її існування через вплив історично налаштованого соціального оточення, розум виробляє свій власний наступний імпульс, перетворюючи сприйнятливість в цікавість. Цей перехід від пасивної до активної фази змушує учня Історії взяти ініціативу в свої руки і далі слідувати на свій ризик і страх, прокладаючи курс в невідомі небесні сфери.

Віз творчого пробудження і цікавості навіть найвідоміші, вражаючі і величні пам'ятники Історії не справлять на уяву належного впливу, бо очі, звернені до них, будуть сліпі (Ісайя 42, 20; Єр. 5, 21; Єз. 12, 12; Мт. 13, 14: Марк 4, 12; Лука 13, 10; Іоанн 12, 40; Діян. 28, 26; Рим. 1 + 1, 8). Ця істина була підтверджена західним філософом-мандрівником Вольнея, який відвідав ісламський світ в 1783-1785 рр. А в 1798 р ціла група вчених скористалася запрошенням Наполеона супроводжувати експедиційні сили в Африці. На відміну від цих безстрашних людей науки ні сам Наполеон, ні його армія не були їх вабить до Єгипту покликом Історії. Рушійними силами загарбників був варварський неспокій і честолюбство. Однак Наполеон усвідомлював, що доторкнувся до струни, звук якої здатний зворушити навіть неосвічені серце самого грубого солдата. Тому перед вирішальною битвою він вважав за потрібне звернутися до армії з наступними словами: "Солдати, сорок століть дивляться на вас", - маючи на увазі піраміди, що відкрилися погляду під час їх маршу на Каїр. Можна бути впевненим, що Мурат-бей, командувач збройними силами мамлюків, і не подумав підбадьорити своїх недопитливу товаришів аналогічним нагадуванням.

Французькі вчені, які відвідали Єгипет разом з військами Наполеона, виявили новий вимір Історії, яке повинно було задовольнити західне цікавість. Науковий інтерес тієї епохи зосередився насамперед на класичних мовах і літературі еллінської цивілізації. 1798 р приніс несподівану перемогу. Були виявлені витоки свого власного культурного спадку. Після вторинного освоєння під новим кутом зору латинської і грецької класики західні вчені стали освоювати арабську і перську класику ісламського суспільства, китайську класику далекосхідного суспільства, санскритську класику індуїстського суспільства, і, не задовольнившись вивченням давньоєврейських оригіналів Біблії, яку християнська церква розділяла з іудейської діаспорою, західні вчені на той час освоїли також давньоіранської мови писань парсійского зороастризму. Таким чином, будучи володарями всіх багатств минулого, які зберігалися в культурну спадщину живих цивілізацій, західні вчені взялися відкопувати приховані багатства, тисячоліттями що знаходилися під землею, віддані повного забуття.

Це було потужним інтелектуальним проривом, бо давним-давно порушилася безперервний ланцюг традиції, і не було того, хто міг би присвятити новонаверненого в її таємниці. Без сторонньої допомоги вчені повинні були розшифровувати забуті письмена і відкривати структуру, словник і значення мертвих мов, мертвих в прямому сенсі цього слова на відміну від латини і санскриту, які називаються мертвими, бо вийшли з мовного вживання, але тим не менш продовжують використовуватися в літургії і класичній літературі. Осягнення давньоєгипетської цивілізації західними вченими, що почалося в 1798 р, було, таким чином, значно істотнішим досягненням у розвитку сучасного західного історичного інтересу, ніж італійський ренесанс латинської і грецької літератури XIV-XV ст. Сьогодні відомо не менше одинадцяти померлих цивілізацій - давньоєгипетська, вавилонська, шумерська, мінойська, хеттская, а також індійська культура і культура Шан в Старому Світі, і майянська, юкатанским, мексиканська і андская цивілізації в Новому Світі. Протягом життя мого покоління було зроблено чотири чудових відкриття: індійська культура, культура Шан, хеттская і минойская цивілізації. І слід визнати, що це помітно просунуло наші знання і розуміння історії.

Зрозуміло, це не вершина і не межа досягнень західних інтелектуальних першопроходців. Їх успіх не міг не заразити цікавістю ті незахідні народи, які ще півтора століття тому, за днів Вольнея і Наполеона, жили і працювали під покровом пам'ятників Минулого, не звертаючи на них ніякої уваги. У 1952 р японські, китайські, єгипетські і турецькі філологи, історики та археологи працювали рука об руку з західними ентузіастами на полях, вже "готових до жнив" (Іоанн 4, 35: Матв. 9, 37-38; Лука 10, 2 ). Вражаючі успіхи і досягнення вчених не тільки не замикали їх у своєму середовищі, але і, збуджуючи інтерес до науки, все більше розширювали коло любителів-непрофесіоналів.

Популярність археології в наші дні стала настільки широкою, що навіть газетярі не проходять повз її відкриттів, даючи читачам детальну інформацію з місць розкопок. Відкриття 4 листопада 1922 року гробниці Тутанхамона (1362-1352 до н.е.) справило в Англії майже такий же фурор, як народження білої ведмедицею ведмедика в зоологічному саду в 1950 р У наші дні, коли заняття грецьким відсунуті офіційної школою на задній план , Англія залишається єдиною країною, де спостерігається зростання числа бажаючих вивчати грецьку і латину серед дітей, а загальний інтерес до класичної історії та літературі стимулюється все зростаючим числом перекладів, якість яких також неухильно зростає.

У свідомості автора героїчним прикладом відповіді непереможного цікавості на виклик терзають душу обставин завжди був Генріх Шліман (1822-1890). Почалося це з того пам'ятного дня в Вінчестері, коли автор хлопчиком слухав лекцію свого вчителя М. Дж. Рендалла, який, розповідаючи про "Іліаді", зупинявся і на визначні події цієї романтичної життя. Народившись за рік до смерті Шлімана, автор цих рядків не міг, таким чином, бути знайомим з цим героєм Історії, але зате він мав щастя особисто знати двох його молодших сучасників.

Г. У. Бейлі (р. 1899), всесвітньо відомий філолог, в 1952 р професор санскриту в Кембриджі, дитинство своє провів на фермі в Західній Австралії. Важко собі уявити менш підходяще оточення для майбутнього вченого фахівця в області східних мов. Суворість цілинних, недавно освоєних земель не спонукала до казок і легенд. І як небесний дар сприйняв хлопчик книги. На западноавстралійской фермі з'явилися семитомному енциклопедія і чотири підручника з французької, латини, німецької, грецької, італійської та іспанської. Пізніше хлопчик захопився арабським і перською мовами, проте перський взяв верх і перейшов потім у інтерес до санскриту.

Це була перша іскра, розпаливши цікавість Бейлі. У 1943 р скромний учений розповідав мені, як сім'я добродушно і в той же час з деяким подивом поглядала на нього, коли опівдні після польових робіт він зубрив на сіннику східну граматику. Досягнувши університетського віку, молодий вчений усвідомив, що він у певної межі і далі вивчати східні мови самостійно, спираючись тільки на книги, навряд чи можливо. Який же був його наступний крок? У той час в Університеті Західної Австралії східні язики не викладалися. Залишалося їхати в Західну Європу або Північну Америку. Бейлі вирішив удосконалити латинь і грецький, для чого вступив до місцевого університету, де отримав стипендію, а незабаром і можливість поїхати в Оксфорд для поглибленого вивчення східних мов.

Однак навіть в Кембриджі не виявилося кафедри, яка могла б надати допомогу у вивченні хотанского мови, - мови, родинного перському і санскриту. Ця мова був відкритий західними вченими, поки Бейлі на сіннику в Західній Австралії вивчав Авесту. Але саме ця мова стала тим полем діяльності, на якому пізніше Бейлі продемонстрував свої блискучі можливості дослідника і вченого.

Досвід Бейлі в деякій мірі перегукується з досвідом іншого сучасного дослідника, фахівця з сучасної історії Далекого Сходу Ф. С. Джоунса. Будучи аспірантом, Джоунс випадково виявив в університетській бібліотеці зібрання книг з історії Далекого Сходу, подарованих колись університету Ф. В. Діккенсом, англійцем, які служили в 1866-1870 рр. військовим лікарем в Китаї і Японії, а згодом викладав в університеті японістика. Пил, що вкривала книги, сказала молодому вченому, що він був першим, який виявив до них інтерес; і ця покинута всіма стопка книг зробила вирішальний вплив на інтелектуальні пошуки молодої людини. Не відмовляючись від своєї постійної академічної роботи, Джоунс з тих пір систематично займається Далеким Сходом. Це стало предметом його особистого інтересу. Скориставшись допомогою фонду Рокфеллера, він поїхав в Китай і провів там близько двох років - з осені 1935 до літа 1937 року, вивчаючи китайську мову в коледжі китайських досліджень в Пекіні і навіть подорожуючи по країні, незважаючи на те, що в Китаї в той час були великі заворушення. В кінці 1937 року він вступив на Далекосхідне відділення Королівського інституту міжнародних відносин у Лондоні, звідки повернувся в свою альма-матер у Брістолі. Я працював з ним протягом чотирнадцяти років і жодного разу не помічав, щоб у нього хоч на час пропав інтерес до улюбленого предмета.

Повинен сказати, що і моя душа була свого часу обпалена тим же вогнем. Я ніколи не забуду пам'ятне зимовий ранок початку 1898 р коли в лондонській квартирі моїх батьків з'явилося на книжковій полиці чотири томи в однакових палітурках. Це була серія Фішера Унвін "Історія націй". Я мав цілком сприятливе оточення, для того щоб свідомість моє прокинулося на рубежі дев'яти-десяти років і закликало мене стати істориком. Моя мати була істориком. Я добре пам'ятаю, як вона писала в 1898 р "Невигадані розповіді з шотландської історії", і пам'ятаю захват, що охопив мене, коли я взяв в руки книгу з яскравими картинками. Мати написала цю книгу, щоб сплатити борг няні, яка доглядала за мною, коли мені було чотири або п'ять років. І хоча мені було шкода розлучатися з нянею, я був винагороджений тим, що більше часу став проводити з матір'ю. Щовечора, коли мама вкладала мене спати, вона розповідала мені історію Англії до битви при Ватерлоо. Я був дуже сприйнятливий до рідної історії, але того пам'ятного ранку справило вирішальний вплив на моє подальше інтелектуальне становлення. Бо відкриття сяйва давньоєгипетського і вавілонського світил вивели мене зі стану Інь і привели в динаміку Ян, пробудивши невгасаюче цікавість. І це триває більше п'ятдесяти чотирьох років.

Шхуна вийшла у відкритий океан (в дитинстві я якось втік на берег моря, але няня наздогнала мене і повернула додому, а тепер уже не було няні, щоб повернути мене з початого інтелектуального подорожі в Океан Історії). У школі цікавість моє була підігріта знайомством з досвідом Геродота, котрий вирішив в ахеменідський імперію, і я став вивчати різновиди християнства в Грузії і Абіссінії. Університет відкрив мені новий світ Далекого Сходу і Великої євразійського степу. Коли я здав останні іспити, мою цікавість захопило мене в театр барвистою еллінської історії - я став співробітником Британської археологічної школи в Римі та Афінах. Там я зробив відкриття тоді ще живого оттоманського світу. Це дало мені місце в турецькій секції іноземного відділу британської делегації на Паризькій мирній конференції 1919 р Між першою і другою світовими війнами мою цікавість підштовхнуло мене до інтенсивних занять міжнародними відносинами. Це розширило мій кругозір. Але щоб додати ще один вимір до своєї інтелектуальної всесвіту, я разом з К. Г. Юнгом здійснив занурення в безодню Підсвідомого. Після другої світової війни той же невгамовне цікавість залучило мене в область економіки. Я став досліджувати виробничі цикли, сподіваючись, що це дозволить мені краще зрозуміти залежність між Законом і Свободою в Історії. А 15 вересня 1952 року, переваливши на другу половину шістдесят четвертого року життя, я відчув, як підступає Час ще наполегливіше штовхає мене в шлях на пошуки нових світів.

У цьому віці мене надихнув приклад історика, банкіра і державного діяча Георга Грота (1794-1871), який за два роки до завершення останнього заключного томи своєї дванадцятитомне історії Греції захопився новою роботою. В результаті цього захоплення з'явилося три томи про Платона. Не встиг вийти останній з них, як автор взявся за Аристотеля. Однак він не зміг новим виданням відповісти на виклик часу - Смерть припинила гонку.

Всім серцем відданий наприклад Георга Грота, я намагався не відстати і від лорда Брайса (1838-1922), який, не встигнувши закінчити одну книгу, вже планував наступну. Свій останній подвиг - дослідження "Сучасні демократії" - він зробив, коли йому було вже за вісімдесят. Він мав намір ще написати про Юстиніані I і його дружині Феодора, коли смерть перервала його задуми.

Натхненний прикладами Брайса і Грота, я, переступивши в грудні 1950 р поріг дванадцятої частини своєї праці з тринадцяти запланованих, почав обмірковувати "Релігію історика" і "Історію еллінської цивілізації", яку почав ще в 1914 р, але припинив через першої світової війни.

У 1952 р моє цікавість змусила мене переключитися з вивчення арабської та турецької мов на вивчення новоперсидского. Мені цілком вдавалося поєднувати вивчення трьох мов в 1924 р, коли доводилося брати участь у виданні "Хроніки міжнародних відносин". До 1927 р відносяться перші систематичні замітки для справжнього Дослідження, яке я почав писати регулярно в 1930 р П'ять років, проведених в свій час в Вінчестері (1902-1907), дали мені достатнє знання грецької та латини, щоб вільно розбиратися в античній класиці , однак мене не покидала мрія так само вільно орієнтуватися в ісламській класиці. Перші кроки до цього я зробив в 1915р в Лондонській школі східних досліджень, але в 1924 р змушений був припинити свої заняття турецьким і арабською мовами. До 1952 р бажання, відсунути в 1924 р на задній план, переросло вже в нагальну потребу. Я буквально згорав від сорому, коли згадував, що мій улюблений герой Генріх Шліман вивчив самостійно тринадцять мов.

У 1952 р мною опанувало також пристрасне бажання здійснити подорож по найбільш примітним історичному місцях яких я ніколи не бачив або які причарували мене одного разу.

Кожен раз, коли я замислююся про свої геродотівських амбіції, я згадую анекдот, розказаний лордом Брайсом. Лорд Брайс, завзятий мандрівник, який об'їздив на той час вже півсвіту, відчув як щось легке нездужання. Це навело його на думку, що подальші подорожі можуть виявитися під питанням. Тоді вони з леді Брайс вирішили обрати для наступного подорожі найбільш суворий край, щоб випробувати свій фізичний стан. Вибір їх упав на Сибір. Успішно подолавши сибірські простори, вони вирішили, що їм цілком під силу і решта світу. Приклад лорда Брайса тим сильніше надихав мене, чим ближче я наближався до закінчення "Розуміння історії". І ось на середині шістдесят четвертого року життя я дякую Богові за цікавість, яким Він наділив мене п'ятдесят і чотири роки тому і яке ніколи не покидає мене з тих пір.

Блукаючий вогник всезнання. Без натхнення, яке підстьобується цікавістю, ніхто не може стати істориком, оскільки без нього неможливо розірвати стан Інь, стан інфантильною сприйнятливості, неможливо змусити свій розум кидатися в пошуках розгадки таємниці Всесвіту. Неможливо стати істориком, не маючи допитливості, як неможливо і залишатися їм, якщо ти втратив це якість. Однак допитливість - річ необхідна, але явно недостатня. І якщо цікавість - це Пегас, то, раз осідлавши його, історик повинен постійно пам'ятати про вузді і не дозволяти своєму крилатому коневі скакати, що називається, куди очі дивляться.

Вчений, який допустив безконтрольне розвиток своєї допитливості, ризикує розгубити свою творчу потенцію Особливо це небезпечно для західного вченого, який в силу сформованої на Заході традиції освіти схильний часто вважати метою освіти не свідому і повнокровне життя, а іспит. Інститут іспиту, що формував вчені уми протягом останніх восьми століть західної історії, був введений в західних університетах батьками раннього середньовіччя. Освітня система формувалася на базі теології. А міф про Страшний Суд був частиною спадщини, отриманого християнською церквою від культу Осіріса, а також через зороастризм. Але якщо єгипетські батьки культу Осіріса розглядали Страшний Суд як етичне випробування, символічно представлене вагами Осіріса, на чашах яких лежали добрі і погані вчинки отлетевшей душі, християнська церква, просочена, крім того, і елліністичної філософією, доповнила питання Осіріса "Погано чи добре?" аристотелевской інтелектуальним завданням: "Істинно або помилково?"

Коли гидоту інтелектуалізму опанувала західним секулярним освітою, так само як і західної християнської теологією, страх не витримати іспит став грунтуватися не на тому, що публічно виявиться щось неправомірне в мирському житті учня, і не на тому, що його позбавлять ступеня, що входило в юрисдикцію університету , а на тому, що провалив іспит буде приречений на вічні муки в пеклі, бо середньовічна, та й рання нова західна, християнська віра передбачала обов'язкове покарання за неортодоксальні погляди. Оскільки потік інформації, що надходить в розпорядження західного екзаменатора для його безперервної інтелектуальної війни з учнем наростає в геометричній прогресії, іспити на Заході перетворилися в кошмар, який можна порівняти з кошмаром середньовічних допитів інквізиції. Однак найгірший що чекали на нас іспитів - це посмертний іспит; бо навіть відмінник, похвально пройшов усі випробування, які обрушила на нього його альма-матер, виходить в життя не з тим, щоб застосовувати свої знання в практичних справах, але з тим, щоб продовжувати їх накопичувати і врешті-решт віднести їх в могилу.

Болісна гонка за блукаючим вогником всезнання містить в собі подвійний моральний вада.

Ігноруючи ту істину, що єдина законна мета будь-якого знання - це його практичне використання в рамках відпущеної людині життя, вчений-грішник частково відрікається від своєї соціальності. Відмовляючись визнати той незаперечний закон, що людської душі не досягти досконалості в посюстороннем Світі, людина втрачає смиренність. Причому цей гріх не тільки більш серйозний, він ще і більш підступний, бо тут інтелектуальний гібрид вченого ховається під маскою помилкового смирення. Вчений підсвідомо хитрує, стверджуючи, що не може ні опублікувати, ні написати, ні сказати нічого про те, в чому він не переконаний до кінця, поки він не пізнав все досконально. Ця професійна сумлінність не більше ніж камуфляж трьох смертних гріхів - сатанинської гордості, безвідповідальності і злочинною ліні.

Цей сміреннік охоплений на ділі гординею, так як прагне він до свідомо недосяжного інтелектуальному рівню. Всевідання - це доля Всемогутнього Бога, а Людині належить задовольнятися знанням відносним, частковим.

Інтелектуальна помилка, яка присутня в прагненні до усевіданню, нагадує моральну помилку, зведену в ступінь; і початком зол тут є неправомірне ототожнення множинності з нескінченністю. Правда, людської душі властива потреба шукати гармонію між собою і Нескінченністю. Однак всезнання, як виявив Фауст своїм пророчим розумом, не може бути досягнуто через послідовне додаток знання до знання, мистецтва до мистецтва, науки до науки, що утворюють погану нескінченність.

З часів Данте західні вчені ламали голову над нерозв'язною проблемою, застосовуючи до неї формулу: "Знати все більше і більше про все меншому і меншому"; але цей шлях виявився безплідним навіть методу гетівського Фауста, не кажучи вже про те, що втрачалися практична значущість наукового пошуку. У міру того як вчений зменшує сектор свого бачення в надії докопатися до суті, наука в цілому виявляється розчленованої на безліч сегментів, кожен з яких не стає від виконаної процедури менш складним, ніж ціле. Але навіть якщо б спроби поглиблення в ці нескінченно малі величини були менш химерні, ніж спроби охопити і пізнати ціле все одно кінцева мета всіх цих академічність вправ залишилася б недостигнутой: оскільки, як ми вже не раз відзначали в нашому дослідженні, людському розуму не дано змагатися з вічним божественним розумінням нескінченного.

З точки зору історика, вирок ідеї енциклопедизму був винесений самою Історією. Цей помилковий ідеал став останнім інтелектуальним помилкою, яке відкинула стара цивілізація, і першим - з відкинутих нової, як тільки прийшов час розлучитися з дитячими забавами (1 Кор. 13, 11).

У житті автора цих рядків був епізод, який в якійсь мірі ілюструє сказане вище. У грудні 1906 р коли мені виповнилося вісімнадцять років, я опинився в товаристві двох видатних вчених. Це були П. Тойнбі, автор "Словника власних імен та примітних місць в творах Данте", і Е. Тойнбі, видавець листів Горація Уолпола. Крім того, вони припадали мені рідними дядьком і тіткою. За час їхнього візиту, надзвичайно приємного і цікавого для мене, я не помітив, як розкрив всі свої різноманітні історичні інтереси, починаючи від ассірійців і закінчуючи Четвертим хрестовим походом. Однак я був трохи збентежений прощальним радою, який по доброті-серцевої дядько дав вразливому племіннику перед від'їздом. "Твоя тітка Неллі і я, - сказав фахівець з Данте, - прийшли до висновку, що ти занадто розпорошувати. Ми б радили тобі вибрати щось одне і зосередитися на цьому предметі". І зараз, в 1952 р, автор цих рядків все ще зберігає в душі спогад про те, як все в ньому стало проти цієї поради і він твердо вирішив не слідувати йому. Сталося так, що згодом, коли тітка передчасно померла, так і не закінчивши публікації листів Уолпола, дядько сам порушив свої інтелектуальні принципи, принісши їх в жертву на вівтар любові до дружини. Після її смерті він продовжив її справу, і треба сказати, що його непрофесійна літературна робота не пройшла непоміченою. Після публікації листів в "Таймі" вони дуже широко цитувалися. Тим часом його племінник, незважаючи на добру рішення не слідувати невірним радам, мало не зайшов в інтелектуальний глухий кут, з якого фахівець з Данте благополучно вийшов завдяки трагічній події у власній родині.

Одинадцять років своєї юності, з осені 1900 до літа 1911 р провів я в безперервної гонці, то готуючись до іспитів, то здаючи їх. Загальний деморалізуючий ефект цих праць був той, що я повільно, але вірно забував про первісному рішенні ніколи не ставати фахівцем. У 1911 р, будучи аспірантом останнього року навчання, я раптом з подивом виявив, що вразив мене порок вузької спеціалізації охопив і мого старшого друга Г. Л. Чізмена, колись надихав мене своїм прикладом і збудив мій інтерес до пізньої Римської імперії.

З пам'яттю про колишні інтелектуальних пристрастях Чізмена я попрямував в Нью-Коледж, де він працював асистентом по римської історії. Цій поїздці передувала зустріч з д-ром Бусселем, вельми талановитим вченим, який виношував ідею сколихнути в Оксфорді хвилю інтересу до історії Візантії. При розставанні ми вирішили розширити коло прихильників цієї ідеї. Я не сумнівався, що в Нью-коледжі пропозицію д-ра Бусселя знайде гарячу підтримку. На мій подив і розчарування, ця ідея викликала самий різкий протест, немов в моїй особі до них з'явився Мефістофель, спокушаючи зруйнувати усталений монастирський порядок. Асистент Чізмен популярно роз'яснив мені, що його обов'язок полягає в тому, щоб якомога глибше опанувати тим предметом, викладання якого на нього поклав коледж. Розширення ж кордонів наукової діяльності йому абсолютно не під силу. Одним словом, Візантія його рішуче не цікавила.

Улітку 1911 р автор цих рядків був призначений асистентом по грецької та римської історії в Балліоля. Здавши останній академічний іспит, він вважав себе досить просвітленим, щоб уже більше ніколи не здавати іспитів. І цього правила він дотримується з тих пір неухильно.

У тому самого 1911 року я вирішив використовувати належний мені після здачі іспитів досить тривалу відпустку для студіювання джерел але римської історії. Заняття свої я переривав тільки заради поїздок в Париж, Рим і Афіни, а в 1912 р повернувся в Оксфорд вже в якості члена ради коледжу. Оцінивши всю красу далеких мандрівок, я став віддавати мінімум часу музеям і бібліотекам. У мені прокинулася спляча пристрасть до спілкування з природою, яку я намагався задовольнити, подорожуючи по можливості пішки. На щастя, у мене вистачило розуму, щоб зрозуміти, що ландшафт еллінського світу варто того, щоб його бачити своїми очима, бо він являє собою картину, яка не має рівних.

Однак життя вторгалася в академічний світ вченого мандрівника і підносила завдання зовсім іншого роду. Увечері 8 листопада 1911 р повертаючись до Риму з експедиції на етруські могильники в Черветері і Корнето, юний відкривач старожитностей несподівано для себе помітив, що сусіди його по вагону, неаполітанці, вельми недружелюбно поглядають на солдатів, які заполонили вагон. Це був своєрідний відгомін військових дій, що розгорнулися в Триполітанії 18 листопада 1911 року мені треба було пересісти з італійського судна на грецьке. Я повинен був плисти в Патрас, а італійське судно не наважувалася наближатися до ворожого турецькому березі. Провівши наступні вісім місяців в грецьких селах, я наслухався в місцевих кафе розмов про "міжнародній політиці сера Едуарда Грея". Щосили дискутувалося питання, коли почнеться війна - цієї весни або наступною? Пастухи і землероби, торговці і ремісники, здавалося, все, включаючи малих дітей, мали свій погляд на цю проблему. І тільки автор цих рядків упивався ландшафтами континентальної Греції і Криту, де середньовічні французькі замки і більш пізні венеціанські фортеці змагалися в таємничості з еллінським храмами і минойскими палацами.

Двічі під час цього відчайдушного подорожі оксфордський лектор піддавався арешту як турецька шпигун. Перший раз, увечері 16 листопада 1911 р він був затриманий Італійські карабінери, а другий - 21 липень 1912 г. - зупинений грецьким військовим патрулем.

Під кінець своєї подорожі я опинився в лікарні з дизентерією, після того як напився з струмка кристально чистою на перший погляд води. Там я знову звернувся до читання, яке перервав минулої осені. За час хвороби я простудіював "Географію" Страбона і приступив до "Опису Еллади" Павсанія. Коли вже в Оксфорді я домучували Павсания, мене охопив раптом напад щемливої \u200b\u200bтуги від усвідомлення тієї непомірною плати, яку неминуче доводиться платити за своє бажання пізнати безмежне.

Вченого, який прагне до інтелектуального усевіданню, чекає та ж доля, що і душу, яка прагне до духовної досконалості. Кожен новий крок у невідоме, замість того щоб прояснити шлях і наблизити до мети, ще більше затуманює і видаляє ідеал. Як прагне до святості все більш і більш переконується у власній гріховності у міру духовного прозріння, так і прагне до усевіданню все ясніше бачить власне невігластво в міру накопичення знань. В обох випадках прірва між метою і йде до неї стає ширше. Погоня ця неминуче приречена на поразку, бо кінцева людська природа втрачається перед яку можна нескінченністю Бога, а натомість залишається лише моральна регресія - від втоми через розчарування до цинізму.

Зазнавши муки цієї безнадійної гонки за примарою, автор цих рядків звільнився від жаху перед уявним посмертним екзаменатором за допомогою одного визначної події у своєму житті, події, який не мав нічого спільного ні з війнами, ні навіть з чутками про війни (Матв. 24, 6; Марк 13, 7; Лука 21,9).

Улітку 1911 року в ході напруженого вивчення оригінальних джерел з історії еллінського світу IV ст. до н.е. автор не раз вдавався до методу зіставлення одних і тих самих фактів, даних в різному викладі. Відомості про організацію та чисельності Лакедемонской армії, наводяться Ксенофонтом, вступали в протиріччя з тим, що осіло в голові автора за час його підготовки до іспитів, коли він вивчав цей період по Фукидиду. Крім того, дати, що наводяться Ксенофонтом, також розходилися зі свідченнями Фукідіда. Одним словом, читання джерел породжувало ряд питань, які можна було вирішити тільки в результаті ретельного емпіричного аналізу.

Згодом, коли кілька місяців по тому автор виявився в Греції, теоретичне дослідження, запліднене красотами ландшафтів Лакедемона, дало нове уявлення про містах-державах IV ст. до н.е. і їх володіннях. Польова та книжкова робота активізувала мій розум до такої міри, що в 1913 р виникла нагальна потреба узагальнити зібраний матеріал. У тому ж році я записав і опублікував статтю "Розвиток Спарти". Я не міг більше витрачати час на безцільне читання. Перша світова війна перервала мої заняття історією еллінського світу, а що почалася інфляція вимагала все більших коштів для підтримки сімейного бюджету. І я зайнявся журналістикою.

У 1952 р, через тридцять сім років після настільки крутого повороту своєї інтелектуальної діяльності, автор може констатувати, що обраний шлях не був помилковим. З тих пір я привчив себе писати, а не читати, і це стало системою. Читання і подорож я як і раніше вважаю необхідними підготовчими етапами для творчості. Однак я з часом навчився працювати так, що лист, подорож і читання стали як би незалежними один від одного процесами. Для того щоб писати, мені вже не було потрібно спеціальної підготовки.

З 1916 року я почав збирати бібліографічну картотеку історичних досліджень, причому в термін "історія" я вкладаю найширший сенс. Однак я завжди дбав про те, щоб обмежити цю сферу інтелектуальної діяльності визначеними межами, намагаючись уникнути властивих багатьом професіоналам претензій на повноту, бо невдачі потенційно творчих умів навчили мене, що занадто педантичне збирання карток, імен, назв, та й самих книг, призводить до стерилізації. Таким чином, намагаючись не розгубити допитливості, я в той же час тримав її в певних рамках. Цікавість дано людині, як тятива цибулі: цибуля здатна стріляти, тільки коли тятива натягнута. Так само і цікавість підтримує людський розум в працездатному стані. Бо ціна творчості - постійна напруга.

Автор здійснив свій інтелектуальний поворот, завершуючи курс класичного західного освіти, заснованого на екзаменаційної системи оцінювання знань. Йому відкрилася істина, яку, можливо, прийнявши її за трюїзм, переглянули багато видатних мислителів. Істина, цілком очевидна і в той же час наполегливо недоглянута і знехтувана вченими, полягає в тому, що Життя - це Дія. Життя, коли вона не перетворюється в дію, приречена на крах. Це справедливо як для пророка, поета, вченого, так і для "простого смертного" в розхожому вживанні цього виразу.

Чому ж серед вчених розуміння глубинности Дії, його абсолютної необхідності менш широко поширене, ніж серед "практичних людей"? Чому боязнь дії aa? A вважається відмінною професійною рисою вченого?

Платон вважав єдино можливим шляхом для філософа "напружене інтелектуальне спілкування". А Ілля, почувши тихий голос, що долетів до нього після блискавки, землетрусу і бурі, був абсолютно впевнений, що це і є безпосередня присутність духовної сили, яка є джерелом усякого дії у Всесвіті (3 Царств 19, 11-13). "Великий і сильний вітер", який "рухав гори і розбивав камені перед Господом", прийшов і пішов перед Творцем своїм і Творцем, щоб змусити проявитися пророчу інтуїцію Іллі. Ілля, який чекав Господа, повинен був показати, що фізична сила - це тільки один із проявів Бога, але не Сам Всемогутній Бог. Або я знав, як знав Лаоцзи, що тиша Джерела Життя (Увей), по суті, є повнота діяльності, яка здається недіянням лише непосвяченому.

Пророки, поети і вчені - це обрані судини, покликані Творцем зробити людське дію ефірізованного виду, яке, можливо, більше скидається на власне Боже діяння, ніж будь-яка з дій, вироблених Людської Природою. У цій, як і в будь-який інший, формі зустрічі божественного і створеного випробування є ціна привілеї; бо істина, згідно з якою Життя є Дія, настільки ж важке для того, кому відкрилося вища духовне покликання, як очевидна для людини дії, що перебуває на духовно більш низькому рівні. Сам Ілля був покликаний Словом Господа, щоб не відбувся злочинний акт накликання смерті в момент відчаю, яке наступає, коли втрачена віра (3 Царств. 19, 1-18). Але цей гріх, який є гірким досвідом поетів, пророків і вчених, не характерний для ділових людей або військових. Прикладом цього може служити поєдинок Гектора з Аяксом.

Гектору і Аяксу ясно без слів, що життя їх повністю залежить від дій один одного. На противагу цьому пророк, поет або вчений нагадує лучника, що посилає стрілу в ціль, яка знаходиться так далеко, що і розгледіти щось її неможливо.

"Хліб свій пускай по воді, бо по багатьох днях знов його знайдеш" (Екл. II, 1). Гектор або Аякс не замислюється про мету, бо вона поруч. Однак лучник, який не бачить своєї мети, або мислитель, який не знає наслідків своїх абстрактних роздумів, приречений на болісні коливання.

Таким чином, за межами "практичного" дії в рамках Простору і Часу знаходиться духовна дія, яке видається значно більш богоподібним в двох аспектах. Агамемнон, який прожив коротке і неяскраву життя, зобов'язаний своїм літературним безсмертям поетові, який помер в повній невідомості. Поеми Гомера продовжують чіпати серця людей і порушувати їх уяву через багато століть після того, як ефемерна Микенская імперія розпалася, не надавши відчутного впливу на всю подальшу політичну життя; а скільки сильних і мужніх людей, що жили до Агамемнона, виявилося повністю відданими забуттю тільки тому, що на їх часом не випало народитися поетові, який би увічнив їх в своїх творах.

Однак саме в силу того, що духовна активність Людської Природи має божественну здатність виробляти дії через тисячі миль і років, душі, покликані Богом до подібних духовних дій, мають схильність зволікати і коливатися, безцільно витрачаючи час життя і не бачачи кардинальних відмінностей між дією і бездіяльністю . Саме тому, що мета лучника знаходиться поза межами видимості, лучник може відкласти цибулю в сторону, так і не випустивши стріли, тоді як воїн не може відкинути свій меч в ході поєдинку.

Людина не знає Вічності - Божественного Вічного Зараз - в кінцевій земного життя. Вічність навряд чи доступна навіть Колективному Людству, наполегливо збирали б і нагромаджували з століття в століття плоди своєї праці і досягнень Науки і Техніки; бо навіть цей людський кораловий риф ніколи б не існував, якби кожен з незліченних складових його організмів не здійснював свого окремого індивідуальної дії в рамках свого власного короткого земного шляху і вузького поля дії. В цьому плані колективні плоди Науки і Техніки не володіють істотним внутрішнім відмінністю від дарів Поезії і Пророцтва. Як і останні, вони зобов'язані своїм існуванням індивідуальним творчим актам окремих душ, осяяних змістом і благодаттю, які послав їм Творець.

Вченому, так само як і працівникові фізичної праці, дарована всього одне життя, і це життя з різних причин може виявитися досить короткою. У будь-який момент людина повинна бути готовий до смерті, бо ніхто не відає, чи прийде вона через рік, через місяць, на наступному тижні, а може бути, і сьогодні. Будуючи плани на майбутнє, людина зобов'язана постійно пам'ятати про швидкоплинність життя. Не можна розраховувати на диво, яке допоможе зробити неможливе, розставивши рамки Життя або Інтелекту. Слід завжди пам'ятати, що одним з фундаментальних законів Людської Природи є закон, згідно з яким будь-яке починання, що виходить за рамки можливостей смертного, виявляється ефемерним. Дійсно, інтелектуал, здатний витягувати уроки з власного досвіду, виявить, що навіть саме грандіозне твір мистецтва, коли-небудь створена людською душею, що не поглинуло все життя творця без залишку.

Обмеження, які накладають на творчі можливості людини зміни в його долі, і сама короткочасність життя носять лише зовнішній і негативний характер. Ритм ж роботи художника співвідноситься з його психічним хронометром, двома стрілками якого є Інтелект і підсвідомий Джерело Духовного Творчості. Вслухаючись в ритм нещадного часу, людина дії кидає виклик самій Смерті.

ІМПУЛЬС ДО ДОСЛІДЖЕННЯ ВІДНОСИН МІЖ ФАКТАМИ

Критичні реакції. Досліджуючи натхнення істориків, ми виявили, що той, кому судилося стати істориком, від пасивного сприйняття навколишньої дійсності переходить до активної прагненню пізнати факти історії. Крім того, ми виявили, що неможливо стати істориком, як неможливо і залишатися їм, якщо розумова млин не запущено в хід потужним потоком допитливості. Ми помітили також, що, якщо майбутній історик не дотримується свого невгамовного цікавості, він пускається в погоню за блукаючим вогником всезнання, а це хибний шлях, який веде в нікуди.

У чому ж полягає правильний підхід? Людина, покликаний стати істориком, повинен навчитися приборкувати свою цікавість. Його інтерес до фактів проявляється і задовольняється не заради самого цього інтересу, а в кінцевому рахунку заради творчості. Історик повинен надихнутися прагненням не просто дізнаватися факти, але розуміти їх зміст. Вищим сенсом творчого пошуку є пошук Бога, що діє в історії, а першим сліпим кроком на цьому паломницькому шляху є прагнення зрозуміти, яким чином факти Історії з'єднані між собою. Перше розумовий рух історика, що досліджує відносини між фактами, - критична реакція на очевидні протиріччя, а друге - творчий відповідь на феномени, що кидають виклик.

Вивчаючи пробудження критичної здатності в розумі історика, автор змушений звернутися до власного досвіду, бо він не має в своєму розпорядженні будь-якими іншими свідченнями з перших рук.

Так, в березні 1897 р неповних восьми років від народження, він, будучи в гостях, голосно висловив свою недовіру, почувши, як хтось із дорослих розхвалює принади щойно зробленого трансатлантичного рейсу. Затвердження це явно суперечило тому, що хлопчик чув від свого двоюрідного діда Гаррі, який був, безперечно, більш вагомим авторитетом, якщо врахувати, що він був не просто пасажиром, а капітаном судна. Дитя вдосталь наслухавшись розповідей старого про запліснявілих корабельних порціях, поточених довгоносиком, про відкриту війну з корабельними пацюками і про те, що біфштекси з солонини і пудинг годилися хіба що на щурячу приманку. Тому розповідь про дуже хорошому харчуванні здався хлопчикові явним перебільшенням зі сторони пасажира. Правда, капітан Тойнбі пішов у відставку в 1866 р, та й плавав він на судах зовсім іншого класу. Тому після роз'яснень, даних не без гумору критично налаштованому дитині, недовіра, яке спалахнуло в дитячому розумі, розсіялася і вперше дитя відчуло, що людські відносини не стоять на місці і рух це може бути настільки швидким, що протягом одного людського життя можуть статися разючі зміни .

Наступне протиріччя, що виникло в дитячому розумі автора, сталося, коли він робив свої перші кроки в пізнанні історії. Сталося це під кінець дев'ятого року його життя. Прочитавши на той час чотири томи "Історії націй" 3. А. Рагозіної, в яких описувалася історія того, як іраномовні народи вийшли на авансцену загальної історії в період між падінням Ассірійської імперії і зіткненням імперії Ахеменідів з еллінами, він з цікавістю заглибився в попередні і наступні глави іранської історії. Тітонька Ельзи Маршалл якраз подарувала своєму племіннику на день народження томик Бенджаміна під назвою "Персія". Жадібно вчитуючись в цю нову книгу, він виявив, що рухається по абсолютно йому невідомим стежками. Навіть зараз, через п'ятдесят три роки, автор цих рядків чітко пам'ятає, як потрясло його те, що факти іранської історії у викладі Рагозіної і Бенджаміна виявилися абсолютно несумісними. Цей перший інтелектуальний шок кілька розвінчав в очах юного історика раніше незаперечні авторитети, які настільки легко дискредитували себе, суперечачи одна одній. Це сумне відкриття стало для нього болючим початком історичної мудрості, бо він зрозумів, що ніколи не слід сліпо вірити "авторитету", як якщо б він був непогрішним оракулом євангельської істини.

Через рік або трохи більше того мені довелося пережити ще один удар, познайомившись з картою, яка висіла в найбільшому класі підготовчої школи Уотон-Корт, що поблизу Кентербері, куди я був відданий у віці одинадцяти років. З десятої глави Книги Буття я на той час добре засвоїв, що людство являє собою єдину сім'ю, а історія - єдину послідовність подій. Однак абсолютно несподівано карта, вивішена в класі, поставила переді мною проблему, про яку я раніше не замислювався.

Дивлячись на карту, я перш за все був вражений точністю дати: 4004 р.до н.е., - яка значилася як рік Творіння (ця дата Творіння була, зрозуміло, продуктом творчості архієпископа Ушера). Вдивляючись в цю величезну карту, яка обривалася на якусь подію XIX ст., Я відзначив для себе серед безлічі різних кольорів, які представляли історії різних народів і держав, одну досить широку область, яка називалася "Китай". Від кого ж відбулися китайці - від Сима, Хама або Яфета? Раніше мені чомусь не приходило в голову задатися цим питанням. Однак тепер, коли перед очима була карта, захотілося раптом простежити, яким чином Китай пов'язаний з трьома синами Ноя, і спробувати пов'язати китайців з Адамом і Євою. Ця процедура спочатку здавалися досить простими. Однак волосся на голові юного дослідника встали дибки, коли погляд його, почав подорож по карті від тритисячо китайського дракона, раптово зупинився, не знайшовши жодного зв'язку з Яфетом, хамом або Сімом. Виходило, що чотири сотні мільйонів китайців з'явилися на світ Божий спонтанно, буквально нізвідки.

І тут юному досліднику стало ясно, що або картографи допустили злочинну недбалість, або справа в тому, що просто неможливо простежити результат плодючості Ноя і його синів (Бут. 9, 1 і 7) у всьому різноманітті людства, яке заселило Землю. Це вражаюче відкриття вперше змусило майбутнього історика засумніватися в тому, чи є генеалогічне дерево тієї істинної схемою, яка без помилок відображає історію прогресуючого поділу людської сім'ї.

У міру того як це сумнів зміцнювалося, автор став пробувати альтернативні системи класифікації, які могли б обійняти всі живі і вимерлі гілки людства і в той же час встановлювали б ступінь відмінності і точки дотику між ними. Лежав чи ключ до цієї історичної загадки в фізичну природу? Або його слід було шукати в мові? З тих пір як автор цих рядків був вражений нісенітницями шкільної карти, розум його невтомно працював над цими питаннями, відкидаючи один аргумент за іншим. І слід сказати, що треба було десять чи дванадцять років, щоб прийти до висновку, що лінгвістичний і расовий підходи до проблеми є настільки ж незадовільними, як і забракований ще в юності генеалогічний підхід. Знову і знову повертаючись до спантеличив його ще в юності проблеми, автор тричі викреслював різні схеми, намагаючись намацати правильний шлях. Результатом цих праць стало справжнє дослідження, в якому автор, як йому здається, приходить до позитивного вирішення питання. Остаточний висновок його зводиться до того, що найбільш істотним в людських взаєминах є не Раса або Мова, а секулярная і релігійна Культура.

Пригадується ще одне яскраве протиріччя, яке вразило мій розум в юності. Це було в роки першої світової війни. Якось я бродив по Музею Вікторії і Альберта в Південному Кенсінгтоні. Погляд мій упав на бюст дівчини, виконаний з майоліки в сучасному західному стилі. Я не здивувався тому, що скульптура була з Італії, але повною несподіванкою стало те, що робота ця, така сучасна, виявилася виконаною в XIV в. Переді мною було матеріальне свідчення того, що Італія XIV в. в чомусь вже досягла рівня сучасної епохи, тоді як західне християнство в цілому, за винятком, мабуть. Фландрії, не демонстрував подібних успіхів аж до кінця XV ст., А може бути, навіть до початку XVI ст. Таким чином, Італія як би обігнала інше західне християнство приблизно на два століття. Цей приклад показує, що всередині одного і того ж суспільства цілком можливі різні "сектора", історично мають різні темпи розвитку. Хронологічно будучи сучасниками, фактично люди можуть належати до різних культурних епох.

Ці думи, навіяні італійської скульптурою XIV в., Довгий час не покидали автора і знову відвідали його, підтвердивши свою істинність, коли через тридцять років, в кінці Другої світової війни, він ще раз відвідав цей музей, щоб подивитися експозицію творів мистецтва з капели англійської короля Генріха VII у Вестмінстерському абатстві. Цього разу я був ще більш вражений тією культурною прірвою, що розділяла середньовічну західну Англію і бунтівних спадкоємців Еллади. Цей ланцюг спостережень, яка підтвердила наявність культурного невідповідності між Північною і Центральною Італією в пізнє середньовіччя, підштовхнула автора до осмислення особливою історичною ролі творчої меншості.

Правильному розуміння Історії може сприяти також критичний погляд на суперечності, які не доведені, але підозрювані. І зараз, у вересні 1952 року, автор цих рядків не забув ще той березневий день 1899 року, коли мати читала йому вголос книгу 3. А. Рагозіної "халдеї". Ассириологи і єгиптологи минулого століття перебували під сильним враженням реальної тривалості людської історії в порівнянні з відносною стислістю біблійної хронологічній версії, тому старовину "халдейской" (тобто шумерської) цивілізації була головною темою рагозінской роботи. Свою тезу талановита письменниця обґрунтовувала двома відкритими на той час хронологічними твердженнями ассірійського царя Ашурбаніпала (669-626 до н.е.) і нововавилонского імператора Набонида (556-539 до н.е.), що не переймаючись питаннями, володіли чи радники цих суверенів достовірної інформацією і чи можна покластися на їх дані. У документі Ашурбаніпала стверджувалося, що статуя богині Нана (тобто Инанна - початкове шумерское ім'я богині, чиє аккадское ім'я було Іштар), яку Ашурбаніпала повернув в Урук (Ерек) з СУЗ в 635 р до н.е., 1 635 років пробула в Еламська полонення. Рагозіна приходить до простого висновку: "Якщо до 1635 додати 645, то отримаємо 2280 г. - незаперечну дату": і хоча вона наполягає також на дату 3750 до н.е. як на часу процвітання царя Аккада Нарамсина, підтверджуючи її твердженням Набонида, ніби Нарамсін правил за 3200 років до нього, вона страхується тут "можливістю помилки гравера", що склав напис, але не зважає на можливістю, що сам імператор-археолог міг назвати цю дату навмання .

Категоричне твердження Рагозіної, що Набонид і Ашурбаііпал знали, про що вони говорили, зрозуміло, не могло бути сприйняте старанно слухають дитиною критично, але його відразу зацікавило, як ці ассірійські і вавилонські "роки" співвідносяться з роками, якими ми зараз вимірюємо своє життя. Можливо, це питання виникло в його розумі завдяки якомусь відгомони фундаменталістських суперечок, що мали місце в західному християнстві XIX в. . У суперечках цих робилася спроба врятувати біблійну хронологію припущенням, що роки життя, щедрими сотнями даруються в Біблії праотців, слід читати не як "роки", а як "місяці". Можливо, якби я ріс в селі, мені ніколи б не прийшла в голову думка, що припустимо відомий свавілля в різних варіантах відліку року, так як для фермера тривалість року встановлюється не людською волею, а сезонним циклом. Однак дитя росло в місті і було глухо до ритмам Природи, безпристрасно вершить свій круговорот в нескінченному чергуванні весняного цвітіння і осіннього в'янення. В урбанізованому його світі "роки" сприймалися просто як відрізки часу, настільки ж штучно і довільно виділені людьми, як і все те, що люди могли придумати, створити або про що вони могли домовитися, виходячи зі своєї волі і за своїм бажанням.

Однак перш ніж посміятися над своїм дитячим невіглаством, я виявив, що питання було куди розумніше, ніж це могло здатися. Календар вавилонського походження, доступний свідомості англійського хлопчика початку XX ст., Був побудований на сонячному циклі. З плином століть календар цей кілька разів підправляли, щоб точніше поєднати з сонячним циклом. Місячний цикл при цьому залишався без змін, лише довжина місяців довільно змінювалася, щоб укласти місяці в рамки єдиного року. Англійська хлопчик виявив, що метод календарного обчислення, якою користувалися християни, ні прийнятим в усьому світі. Мусульмани, наприклад, користувалися календарем, який грунтується не на сонячному, а на місячному циклі, тому номінальний "рік" місячних місяців, ігноруючи сезонне чергування і починаючи мусульманську еру з Хіджри, дозволяє собі як би ковзати по циферблату християн-вавилонських сонячного годинника.

Однак аж до 1950 р, коли автор цих рядків взявся за замітки за хронологією, він ніяк не міг повністю усвідомити для себе те значення, яке має ісламський місячний календар для правильного вирішення питання про тривалість шумерського року, питання, вперше схвилював його більше п'ятдесяти сонячних років назад. І ось якось восени 1950 сонячного року я натрапив на статті Пебель про недавні знахідки ассірійських царських списків в Хорсабаде. Треба сказати, я був вражений винахідливістю сучасних ассиролог. Потім я прочитав роботу Сіднея Сміта, в якій він критикував пёбелевскую реконструкцію ассирійської хронології, і був вельми здивований, виявивши, що відомий сучасний археолог, по суті, повторює запитання, яким одного разу дитя спантеличило свою матір: як можна бути впевненим в тому, що " роки ", якими ассірійські хронології вимірювали час, відзначаючи низку подій, були дійсно сонячними роками, а не якимись іншими?

Вельми гіпотетичне відповідність, яке Пебель використовував як само собою зрозуміле в своїй реконструкції ассирійської хронології, вивчаючи недавно відкритий царський список в поєднанні з іншими документами, було переконливо оскаржене видатним опонентом. В Ассирії, як стверджує Сідней Сміт, вавилонський сонячний календар, який наближався до істинного сонячного року, не був прийнятий для офіційного використання аж до правління Тиглатпаласара I (1114-1076 до н.е.). "Протягом тривалого часу, - пише Сміт, - цей календар вважається еквівалентним юліанським ... Але спочатку використовуваний ассірійський календар володіє значними відступами від вавилонського, і точний переклад ассірійських років в юліанські просто неможливий". Сідней Сміт вважає, що календар, який був скасований в Ассирії в 1114 до н.е. на користь вавілонського сонячного календаря того часу, був місячним, тобто мав ту ж основу, що і календар, який 1736 років тому все ще використовувався в віддаленому і відсталому аравійському оазисі і який потім, волею випадку зберігшись у своїй пустельній цитаделі, став офіційним календарем нової вселенської церкви, створеної пророком з Мекки.

Творчі відповіді. Якщо спостереження або навіть непідтверджена гіпотеза про те, що історичні факти суперечать один одному, може надихнути людський розум на інтелектуальні зусилля в спробі вирішити виниклу питання і встановити істину, то тим більше можна очікувати, що розум, спонукувана до дії інтуїцією, вловити зв'язок між історичними фактами, прийде до певного позитивного рішення.

Традиційною історичної загадкою, здатної розбудити фантазію і думка історика, є наявність в далеко віддалених один від одного точках Простору і Часу ідентичних культурних елементів. Це можуть бути й однакові одягу, і однакові слова, і навіть однакові зачіски. Подібність, часто наближається до тотожності, навряд чи може бути випадковим збігом. Швидше воно залежить від безперервного ланцюга історичної традиції і географічної дифузії, яка цілком піддається реконструкції і розшифровці.

Як, наприклад, вийшло, що на бронзовій медалі, виготовленій у 1439 р італійським майстром Вітторіо Пізано (Пізанелло) для восточноримского імператора Іоанна VII Палеолога (1425-1448), і на фресці, написаної на західній стіні церкви Сан-Франческо в Ареццо де -то між тисячу чотиреста п'ятьдесят-дві і тисячі чотиреста шістьдесят-шість рр .. П'єро делла Франческо, на якій той же Іоанн VII представлений в образі Костянтина Великого, цей останній представник візантійського імператорського трону зображений в зачісці, яка як дві краплі води відтворює подвійну давньоєгипетську корону, яка стала одним із символів влади фараона після об'єднання 3100 р до н.е. Верхнього і Нижнього Єгипту? Як цей складний головний убір, вельми дивний для кожного, хто не знайомий з цим епізодом єгипетської історії, з'явився через чотири з половиною тисячоліття, причому не на берегах Нілу, де він був винайдений, а на берегах Босфору, та ще через тисячу років після того , як зникли останні залишки живої єгипетської традиції? Історик в пошуках відповіді на це питання, безумовно, згадає, що дохристиянські римські імператори претендували на право вважатися законними спадкоємцями єгипетських фараонів. Однак було б занадто химерним припустити, що римські втілення єгипетських фараонів дійсно прикрашалися давньоєгипетської атрибутикою, включаючи і символічну подвійну корону, і що, незважаючи на подальше зникнення єгипетської культури і завоювання самого Єгипту і Римської імперії мусульманськими полчищами, ці старовинні єгипетські регалії були перенесені зі Старого Рима в Новий, де і зберігалися як знаки восточноримского примари аж до приходу останнього з Палеологів, які відродили їх в зачісці, можливо не віддаючи собі звіту ні в їх походження, ні в їх значенні.

Цікаво також простежити, як історичні одягу скіфів і даків знову з'являються в міфічних шатах гномів, героїв західного фольклору. Самі гноми, зрозуміло, з'явилися як підсвідома реакція психіки на виклик нового досвіду видобутку металевих руд у надрах Землі, досвіду, що вимагає осмислення і внутрішнього прийняття, бо це заняття не було цілком природним для людини. Костюм, в який людська фантазія одягла гномів, поселивши їх у чарівній країні, безумовно, повинен був відповідати якогось реального костюму живого народу, з яким зустрілися піонери середньовічного західного християнства в своєму просуванні на схід. Якщо будувати здогади про можливе місце проживання цього забутого племені, одяг якого виявилася увічненої в нарядах безсмертних гномів, в уяві постає орду кочівників-пастухів, яка, порушивши межі своїх традиційних пасовищ, вийшла в долину Дністра і ліси Галичині. Далі легко уявити собі, як ці скотарі, опинившись в незвичному для себе фізичному оточенні, змушені були змінити і спосіб життя, і рід занять, звернувшись до видобутку руди. Історичні прототипи вигаданих карликів жили, таким чином, десь в Прикарпатті і представляли собою шахтарську громаду, номадичного походження якої видавала традиційний одяг їх далеких предків. Агресивні німецькі племена прийшли сюди в пошуках мінералів і саме в такому вигляді застали колишніх кочівників, які стали рудокопами.

Бажання відшукати коріння зв'язків між історичними фактами, звичайно, викликається і фактами іншого роду. В області мови, наприклад, виникає питання, чому в лексиконі англійської середнього класу кінця XIX в. фігурує ім'я шумерської богині - Инанна. Історія перенесення Инанни з шумерського пантеону в англійський ужиток чудова тим, що це ім'я збереглося, незважаючи на величезну Простір і Час, правда втративши перший звук. У вікторіанському побуті, коли няня для дитини значила більше, ніж навіть його власна мати, було цілком природно, що дитина називав ім'ям незабутньої матері-богині найбільш могутню жіночу фігуру його мініатюрного домашнього маленького світу.

Мотив, що спонукає з'єднати між собою далеко віддалені один від одного, але рівнозначні поняття або уявлення, іноді сходить не до бажанням відновити розірване ланка в ланцюзі, а до бажання дійти до витоків її. Наприклад, ким були предки етрусків? Хто є нащадком загубилися десяти колін Ізраїлевих? Майже немає таких народів, які б не підозрювалися еллінським або сучасним західним шукачем старовини в тому, що вони є предками етрусків; і ще менше народів з ісламського і християнського регіонів, в яких сучасні вчені не вишукували б родинні зв'язки з Втраченими Десятьма колінах.

Фантастичність подібних тверджень повинна служити попередженням про те, що потенційно творчі інтелектуальні імпульси можуть породжувати серйозні помилки і непорозуміння; і розсудливий зрілий історик, звичайно, занадто цінує свій час і енергію, щоб займатися свідомо нерозв'язними проблемами, навіть якщо вони колись вразили його уяву, можливо, ще в дитинстві. Однак існують принаймні дві підстави, що дозволяють в спробах вирішити ці вічні загадки Історії бачити щось більше, ніж порожнє проведення часу. Перш за все, вони можуть пролити світло на загальні історичні питання. Плутарховской питання щодо історії одягу розкривають разюче цікаву істину, що кондуктивно соціальної тканини людського життя виключно висока в двох соціальних середовищах особливого роду: в "універсальному державі" і в номадів-пастушеском суспільстві. Наші роздуми щодо деяких слів повсякденного англійського словника розкривають ту істину, що енергія, яку випромінює елементами культури, виключно висока, якщо елементи ці сходять до імен божеств. Такі дороговказні вогники на ландшафті світової історії виправдовують інтелектуальні зусилля, витрачені на дослідження зв'язків між фактами які на перший погляд можуть здатися тривіальними; але головне виправдання для цього схожого з дитячою забавкою інтелектуального пошуку укладено в ньому самому, бо поставлена \u200b\u200bВергілієм завдання "пізнати причини речей" ніколи не покидають серце справжнього історика.

Творчість Арнольда Тойнбі складалося на тлі двох світових воєн. Але ці трагічні події не призвели Європу до заходу, як передбачав О. Шпенглер. Більш того, ХХ століття заявив про тенденції глобалізму, формування світової спільноти - універсуму на базі принципів євроцентризму: індивідуалізму та демократії, що забезпечують «динамізм» в отлічиіє від «статичного» Сходу.

З точки зору А. Тойнбі концепція єдиного людства на базі західного суспільства не має перспективи. По-перше, вона зводить у абсолют економічний і політичний чинники. По-друге, вона виходить з помилкової посилки про прямолінійності розвитку.

А. Тойнбі вважає, що будь-яке суспільство є складним і динамічним утворенням еволюційного типу, обумовленого внутрішніми чинниками і зовнішніми умовами. І його розвиток залежить від комбінації чинників і умов, які діють як виклик, який замовляє відповідну відповідь. Якщо відповідь успішний, суспільство набуває нової якості. Якщо відповідь неадекватний, суспільство припиняє розвиток і може загинути. Схема історичного процесу в режимі «виклик - відповідь» протистоїть фаталізму Шпенглера, про те, що будь-яка культура, вичерпавши свої життєві сили, трансформується в цивілізацію, що є початком кінця культури. З точки зору Тойнбі ритмічність історичного процесу «виклик - відповідь» вивільняє порив соціального зростання, визначає його перспективу, але без орієнтиру на фінал.

Реакція цивілізації (суспільства) на виклик різноманітна. По-перше, вона визначається характером виклику, його зовнішніми і внутрішніми аспектами. Зовнішні можуть бути сприятливими і не сприятливими. Внутрішні обумовлені протиріччям конкретного суспільства. По-друге, вона визначається рівнем здатності людей забезпечити гідну відповідь.

І Тойнбі пояснює: джерелом соціальної дії виступає не все суспільство, а тільки окремі індивіди або група, здатні до творчості. Творчість на рівні мікрокосмосу обумовлює зміни в макрокосмосі, виступаючи фактором розвитку общества.Геніі, сильні особистості - це «дріжджі в загальному казані людства».

Зусилля «творчої меншості неминуче стикається з консерватизмом більшості. Якщо історичне меншість не зуміло забезпечити адаптацію своїх ідей інертною більшістю, то творчий порив виявляється фатальним. Суспільство «вибраковує» представників творчої меншості, оголошуючи їх ненормальними або примовляючи до смерті. Якщо переможного меншості вдається подолати інертність і ворожість більшості, суспільство виходить в своєму розвитку на новий рівень з демонстрацією нової якості.

Підтягування інертного, консервативної більшості до рівня творчої меншості процес болючий, але можливий завдяки «мимесис» - соціальному наслідуванню. Це властивість людської природи є результатом не стільки натхнення, скільки колективного досвіду.

З точки зору А. Тойнбі первинні цивілізації склалися як відповідь на виклик з боку природи. Неадекватною відповіддю багато народів підписали собі смертний вирок. Інші, змінивши орієнтацію, увійшли у друге покоління, яке по А. Тойнбі налічує чотири вогнища: єгипетсько-шумерська, минойский, китайський і південно-американський.

Незважаючи на своєрідність локальних цивілізацій, на думку А. Тойнбі є закони зростання цивілізацій і закони їх розпаду.

Як фактор росту не може бути територіальна експансія, бо мілітаризм надломлює цивілізацію, змінює її орієнтацію з інтенсивного розвитку на екстенсивний, як прагнення відсунути час летальності, обдурити агонізуюче свідомість. Не може бути фактором зростання та технічний прогрес, що породжує з точки зору Е. Фромма некрофілію.

Необхідною умовою зростання може бути тільки той виклик, який «диктує механізм безперервного руху від« обурення »до відновлення рівноваги. Іншими словами, критерій розвитку - це рух в сторону самовизначення.

Що стосується критерію зростання цивілізації, то таким є «трансференція дії» тобто перенесення результату зусиль творчої меншості в сферу соціокультурних відносин, де воно адаптується інертною більшістю. Пройшовши етап емоційних вибухів, романтичних настроїв, ідеї знаходять доступність і привабливість. Через «мимесис» більшість звертається в «нову віру» - спокій змінюється конфліктом, благополуччя поступається відчуття незадоволеності, що виливається в соціальну революцію. Подальше примирення реального і ідеального породжує відчуття стабільності і ілюзію щастя.

Зростання цивілізації має пролонгацію, якщо повторюється рух втрати рівноваги і його відновлення задає ланцюг викликів і відповідей. Чим довше цей ланцюг, тим складніше і дифференцированнее стає суспільство, тим більше воно відрізняється від інших товариств.

Однак, втрата рівноваги завжди породжує небезпеку надлому цивілізації. Творче меншість не спрацювало належним чином або підвів механізм «мимесиса», коли більшість не адаптувала запропоновані ідеї і тоді правляча еліта вдається до жорсткого контролю, організовуючи репресії по відношенню до інакомислячих. Широке поширення отримують настрою безсилля, неминучості поразки, що обертається моральним падінням, коли обиватель включає механізм компенсації (пристрасть до алкоголю, наркотиків, сексуальних потягів).

У цих умовах, як вважає А. Тойнбі, існує два способи «зметнути пил на площах і на історичній арені». Це шлях насильства і шлях добра.

Насильство може бути реалізовано в двох формах: архаїзми та футуризм. «Архаїзм» - це перехід системи від динаміки до статики, через організацію протесту проти закону, совісті, традицій і громадської думки. Наприклад, практика націонал - фашизму в Німеччині; заклик до повернення в природу.

«Футуризм» пропонує від мерзосвітна реальності піти в мрії, в променисті дали. Наприклад, концепція німецького романтизму Ф. Шиллера.

І «архаїзм» і «футуризм», незважаючи на своїх прихильників і апологетів, позбавлені перспективи.

Більш продуктивний шлях добра як перетворення реальності, зберігаючи наступність із минулим досвідом.

Таким чином: історичного фаталізму Шпенглера Арнольд Тойнбі протиставив історичний оптимізм, який можна представити у схемі: «зростання - спад - надлом - перетворення - зростання» і так далі.

І хоча не всі цивілізації подолали «надлом», принципова можливість виходу з кризи є у будь-якого суспільства. Все залежить від здатності творчої меншості забезпечити належну відповідь, а так само від здатності більшості адаптувати ідеї відповіді, стати суб'єктом соціальної дії по їх здійсненню.

Заперечуючи Європоцентризм, а разом з ним і ідею єдиного шляху людства, А. Тойнбі відкидає ідею історичного прогресу. Прогрес історії не в розвитку економіки, політики, техніки, а в моральному оновленні людини, а разом з ним і світу. І гарантом цього оновлення може бути тільки трансцендентна особистість Бога, що задає планку висоти моральних цінностей для кожної людини.

Арнольд Дж.Тойнбі (1889-197S) - один з найбільших філософів історії XX століття. Ще у віці 33 років Тойнбі, що отримали блискучу освіту і працював у той час перспективним чиновником міністерства закордонних справ Великобританії, становить короткий план своєї роботи, присвяченій філософському розгляду ходу історичного процесу.

Тойнбі прагне до Розумінню Історії-всій історії в цілому, і тільки для цього робить спробу дослідження її окремих частин, подібно до лікаря, який студіює окремі органи хворого. Метою дослідження є спроба осягнення механізму социогенеза, механізму, який був би у високому ступені універсальний для всіх і кожної окремо цивілізацій - а значить, і для всієї історії в цілому. При цьому Тойнбі не претендує на те, що він зможе виявити універсальні сили социогенеза. Він хоче всього лише осягнути механізм соціальної реалізації цих сил.

«Виклик-Відповідь» -це теорія, яка, на думку Тойнбі, пояснює народження цивілізацій, їх зростання і причини загибелі. Причина генезису цивілізацій криється не в єдиному факторі, а в комбінації декількох. Не всі народи здатні до культурного розвитку, вважає А. Тойнбі, зокрема до переходу до цивілізації, як вищої форми культурного розвитку. Це можливо тоді коли в наявності є 2 умови:

1-е умова: щодо несприятливі природні умови: умови, які не дуже гарні і не дуже погані (ворожі). Хороші умови не стимулюють до розвитку і творчості, а в суворих ворожих умовах люди повністю витрачають сили тільки на виживання. Щоб суспільство вийшло з статичного стану, воно повинно отримати стимул до зміни, таким стимулом може бути тільки різке погіршення умов його життя, коли суспільство опиняється під загрозою. Погіршення - це Визов- постановка задачі, яку потрібно вирішити.

2-е умова: наявність творчого меншини в даному народі. Творче меншість - це дріжджі в котлі людства, творчі люди дають імпульс до зростання цивілізації. Знайдене творчою меншістю рішення є Відповідь на Виклик. А.Тойнбі поділяє суспільство на дві частини: творчу меншість і інертне більшість, яка слідує за творчою меншістю, наслідуючи його. А. Тойнбі називає це наслідування - мимесис.

Історія будь-якої цивілізації представляє собою ланцюжок «Викликів-і-Відповіді». Відсутність Викликів означає відсутність стимулів до розвитку. Всякий Виклик спонукає суспільство до вдосконалення, а знаходження адекватної відповіді означає його підйом. Нездатність творчої меншості знайти адекватний Відповідь на Виклик призводить до кризи суспільства і ставить під загрозу його існування. На один і той же Виклик можуть бути дані різні відповіді, а значить, можливі різні варіанти розвитку, тобто культури народів будуть різними.

Перші Виклики кинуті долинами річок Тигру, Євфрату, Нілу, Інду, саме там виникли перші цивілізації (шумерська, єгипетська, индская), які ще називаються «річковими цивілізаціями».

Поряд з природними викликами, існують також виклики людського середовища. Тойнбі виділяє три стимулу, які кидає суспільство. 1) Стимул удару - несподіване раптовий напад ворогів, наприклад, коли грецькі міста об'єдналися і відбили напад царя Ксеркса, за цією перемогою пішов розквіт культури в Афінах та інших грецьких містах. 2) Стимул тиску - безперервно тривалий зовнішній тиск; наприклад, тривалий тиск кочівників Великого Степу зіграло стимулюючу роль у розвитку православно-християнської Русі. 3) Стимул соціального утиску - це рабство, бідність, класову нерівність, національна або релігійна дискримінація. Тойнбі писав, що соціальна група, шар, клас, в чому-небудь ущемлені власними чи діями, діями інших людей, або волею випадку, втративши щось життєво важливе, спрямовують свою енергію на вироблення властивості, що відшкодовує втрату, в чому, як правило, досягають чималих успіхів. Так лоза, підрізана ножем садівника, відповідає бурхливим зростанням нових пагонів.

А. Тойнбі переконаний, що хід історії залежить від діяльності людей, наскільки вони розумні і активні. Він вірить в можливість майбутнього об'єднання всіх людей в загальнолюдські цивілізації, і ці ідеї не застаріли і в XXI столітті.

«Мимесис» - соціальне наслідування. Мимесис з'являється у людини задовго до вступу суспільства у фазу розвитку. Його можна бачити і в суспільствах з примітивним укладом і в розвинених цивілізаціях. Однак дія мимесиса в цих двох випадках прямо протилежно: якщо в примітивних суспільствах мимесис, висловлюючись у звичаях і наслідуванні старійшинам, спрямований у минуле і є гарантом стабільності суспільства, то при вступі суспільства на шлях цивілізації мимесис в основному спрямований на творчу меншість, будучи таким чином сполучною ланкою між активними і пасивними його членами. Отже, для успішної відповіді на виклик необхідна наявність у суспільстві наступних факторів:

1.В суспільстві повинні бути присутнім люди, здатні зрозуміти виклик і дати на нього відповідь;

2.большінство має бути готова до прийняття даної відповіді.