Тойнби а дж постижение истории. Арнольд тойнби и его постижение истории
Текущая страница: 1 (всего у книги 31 страниц)
Тойнби Арнольд Джозеф
Постижение истории (сборник)
Тойнби А.Дж.
ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ (Сборник)
Пер. с англ./Сост. Огурцов А.П.; Вступ. ст. Уколовой В.И.;
Закл. ст. Рашковского Е.Б.
Отсутствуют стр. 320 и 321 !
Арнольд Тойнби и постижение истории. . . . . . . . . . . 5
Введение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Относительность исторического мышления. . . . . . . . 14
Поле исторического исследования. . . . . . . . . . . . 21
Сравнительное исследование цивилизаций. . . . . . . 42
Часть первая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Проблема генезиса цивилизаций. . . . . . . . . . . . . 91
Природа генезиса цивилизаций. . . . . . . . . . . . 93
Причина генезиса цивилизаций. . . . . . . . . . . . . 95
Вызов-и-Ответ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Шесть форпостов в истории Западной Европы. . . . . . 142
Часть вторая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Рост цивилизаций. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Процесс роста цивилизаций. . . . . . . . . . . . . . 214
Анализ роста. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Уход-и-Возврат. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Надломы цивилизаций. . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Часть третья. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Распады цивилизаций. . . . . . . . . . . . . . . . 335
Движение Раскола-и-Палингенеза. . . . . . . . . . 338
Раскол в социальной системе. . . . . . . . . . . . . 343
Раскол в душе. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
Архаизм. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
Футуризм. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
Отрешение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438
Преображение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
Анализ распада. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Ритмы распада. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
Часть четвертая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484
Универсальные государства. . . . . . . . . . . . . 484
Универсальные государства как цели. . . . . . . . . 486
Универсальные государства как средства. . . . . . . 499
Провинции. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
Столицы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Часть пятая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
Вселенские церкви. . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
Цивилизация как регресс. . . . . . . . . . . . . . . 529
Часть шестая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541
Героические века. . . . . . . . . . . . . . . . . . 541
Контакты между цивилизациями в пространстве. . . . . 555
Социальные последствия контактов между современными 577
друг друг цивилизациями. . . . . . . . . . . . . . . . .
Психологические последствия контактов между 587
современными друг другу цивилизациями. . . . . . . . . .
Контакты цивилизаций во времени. . . . . . . . . . . 599
Часть седьмая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617
Вдохновение историков. . . . . . . . . . . . . . . . 617
Читаем Тойнби. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643
Научный комментарий. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655
Конец века, а тем более конец тысячелетия располагает к размышлениям о смысле истории. Человечество вглядывается в прошлое, чтобы найти в нем знаки будущего. Довольно громко звучат голоса, предрекающие конец истории,– будь то о свершении апокалиптических пророчеств или же о достижении ею некоего стабильного состояния, порожденного успехами западного либерализма и демократии и способного субстантивировать настоящее,отбрасывая извечное перетекание истории из прошлого в будущее (вспомним хотя бы нашумевшую концепцию американского ученого Фрэнсиса Фукуямы, за которой как бы проступает тень великого Гегеля). Однако в конечном итоге пристальное, можно сказать судорожное, вглядывание в прошлое – необходимый элемент самоутверждения человечества в его новом обретении надежды,почти утраченной в двадцатом веке, принесшем невиданные ранее революционные потрясения и кровавые войны, геноцид и экологический кризис, поставившем народы и каждого человека на грань выживания, но на своем излете все же извлекшем из пламени разрушения тепло гуманизма, свет прозрения, предузнание возможности продолжения жизни и движения истории, но уже не как колесницы Вишну, безжалостно уничтожающей все на своем пути, а как поля реализации феномена человека в духовно и социально конвергируемом мире, становящегося фактором поистине космической эволюции.
Какое же место в этом всматривании в историю могут занять размышления английского мыслителя Арнольда Тойнби (1889– 1975), уже давно признанного одним из "столпов" философии истории, возвеличенного и осмеянного, а сегодня кажущегося почти старомодным в своей академической респектабельности? К сожалению, русский перевод главного труда Тойнби "А Study оf Нistory" (точнее, извлечений из него) выходит с большим запозданием, хотя имя английского мыслителя уже много десятилетий занимало прочное место в курсах истории философии, преподававшихся в наших вузах, в которых считалось хорошим тоном ругать его как (представителя буржуазной истории и социологии), вслед за Шпенглером стремившегося "переосмыслить все общественно-историческое развитие человечества в духе теории круговорота локальных цивилизаций", при этом подчеркивалось, что
5 он "стремился дать идеалистический ответ на позитивистский эволюционизм", а также оказал большое влияние на философскую и историческую мысль Запада. Словом, к Тойнби у нас относились почти хорошо, если учитывать контекст все нараставшей и обострявшейся критики "буржуазного сознания" и " буржуазной науки".
К слову сказать, концепция Тойнби, поражавшая грандиозностью замысла и непоследовательностью исполнения, отнюдь неоднозначно воспринималась на Западе. Например, крупнейший французский историк Люсьен Февр, один из основателей влиятельнейшего направления исторической науки, называющегося иногда "школой "Анналов", не без издевки писал об "обольстительном историке-эссеисте", труд которого порождает "чувство сенсации,вызванное у доверчивого читателя внушительным обзором всех этих тщательно пронумерованных цивилизаций, которые, подобно сценам мелодрамы, сменяют одна другую перед его восхищенным взором; неподдельный восторг, внушенный этим фокусником, который с такой ловкостью жонглирует народами, обществами и цивилизациями прошлого и настоящего, тасуя и перетасовывая Европу и Африку, Азию и Америку. Но если не поддаться искусительным чарам, если отвергнуть сентиментальную позицию верующего, присутствующего при богослужении, если беспристрастно взглянуть на идеи Тойнби и на выводы из них-то что нового мы, историки, увидим во всем этом?..Тойнби просто присоединяет голос Англии к французским голосам. И нам принадлежит право судить, в какой степени этот голос выделяется в британском мире на фоне прочих голосов. В нашем мире его обладатель может рассчитывать разве что на место среди хористов". Это высказывание служит еще одним свидетельством того, сколь пристрастными могут быть выдающиеся ученые в оценке друг друга и своих национальных исторических школ. Однако если одни усматривали в Арнольде Тойнби лишь заурядного толкователя общеизвестных истин, то другие провозглашали его пророком нового видения истории, а в сущности, и в том и в другом случае ускользало главное – реальное понимание истории в интерпретации английского историка. Впрочем, справедливости ради надо заметить, что Тойнби и не.пытался отлить свое понимание в чеканную форму. Оно скорее сквозит сквозь переплетение понятий и подходов, набегающих друг на друга и "затемняющих" основание русла, по которому устремляется мысль ученого.
Итак, свое главное сочинение Тойнби назвал" А Study оf Нistoгу". Проще всего, придав ему школьный смысл,перевести его как "Изучение истории" или, слегка академизировав, как "Исследование истории". Но с первых же страниц становится ясно, что о каком-либо изучении, основанном на детальном анализе,или об исследовании в привычном смысле можно говорить лишь весьма относительно. Мысли, концепции, определения, факты, страны
6 и народы, прошлое и будущее сливаются в сложнейший узор, скорее указывающий на присутствие тайны, чем придающий четкость и последовательность изложению событий прошлого. Начиная с 21 цивилизации, Тойнби к концу своего многотомного сочинения по ходу дела утрачивает 8, но, кажется, не дает себе труда заметить потерю, увлекаемый потоком осмысления движения или неподвижности истории. Очевидно, что такой труд почти невозможно назвать научным исследованием в классическом варианте. Однако, чем больше читатель углубляется в него, тем сильнее его охватывает чувство, что в данном случае речь идет не столько о рациональном познании, сколько о постижении, сочетающем логическое осмысление, интуицию и даже прозрение. Сам Тойнби как бы вскользь замечает: "Почему мы должны считать, что научный метод, созданный для анализа неодушевленной природы,может быть перенесен в историческое мышление,которое предполагает рассмотрение людей в процессе их деятельности? Когда профессор истории называет свой семинар "лабораторией", разве он не отгораживает себя тем самым от естественной среды? Оба названия – метафоры, но каждая из них уместна лишь в своей области. Семинар историка это питомник, в котором живые учатся говорить живое слово о живых... Нам достаточно хорошо известно, и мы всегда помним так называемое "патетическое заблуждение", одухотворяющее и наделяющее жизнью неживые объекты. Однако теперь мы скорее становимся жертвами противоположного – "апатетического заблуждения", согласно которому с живыми существами поступают так, словно оии -неодушевленные предметы. Так что же, Тойнби – сторонник интуитивизма? Если да, то не в привычном для нас смысле, а в том же смысле,в каком им был Аврелий Августин, создатель европейской, христианской философии истории, в основу которой был положен оригинальный метод рационалистического интуитивизма, использованный затем и такими великими философами-систематизаторами, как Фома Аквинский или Гегель, хотя их более привычно и числят среди рационалистов преимущественно (если не исключительно) логического толка.
Сегодня многие ищут правду истории, лучшие религиозные мыслители стремились к постижению истины, для которой правда была лишь обликом. Для секуляризированного, а тем более для материалистического сознания невозможность достижения абсолютной истины была столь очевидна, что порой носители этих форм сознания вообще отказывались от поисков истины, заменяя ее мыслительными стереотипами, в результате чего "демифологизированная" история превратилась в иллюстрацию к догматизированной схеме. Это не означает, что адекватное познание истории невозможно на путях ее материалистического понимания, но указывает на то, что само это понимание не должно быть линейным и однозначным, претендующим на исключительность.
Тойнби – мыслитель религиозный, а точнее – христианский. Для религиозного сознания истина могла быть дана в Откровении либо постигнута разумом, лучшим же было сочетание этих двух возможностей. История дело рук Творца, осуществленное через существование человека и человечества, но, постигая ее, историк тоже становится сопричастным процессу творения. Подобно тому как божественное провидение (и даже предопределение) для христианина не исключает свободы человеческой воли, для Тойнби признание божественного творения истории не уничтожает роли историка как со-творца прошлого, ибо лишь в процессе со-творения может быть выявлен момент истины. Отсюда столь показательное для Тойнби преобладание синтеза над анализом, отсюда его тяга к универсализму (хотя его, как это ни парадоксально, чаще упрекали в раздроблении, локализации истории). Последнее, как нам кажется,из нежелания или неспособности увидеть подлинную диалектику в характерном для метода Тойнби соединении того, что кажется несочетаемым. Действительно, он противник интерпретации истории как процесса движения в его классическом варианте. Не случайно он отвергает непрерывность истории, построенную по аналогии с представлениями классической физики. Для него не столь убедительна и другая аналогиянепрерывность истории как непрерывность Жизни, хотя она и представляется Тойнби более органичной.
В сущности, бытие общества для Тойнби есть проявление Жизни как элемента бытия универсума. Он, однако, не опускается до банального указания в этой связи на сложность социальной жизни. Его мысль совершает движение, с одной стороны, возвращающее нас к классической философии древности, а с другой – устремляющееся к современной релятивистской теории. Непрерывность истории, как и непрерывность пространства-времени, есть для Тойнби "перетекание" дискретности существования человечества. Каждый момент движения представляет собой порождающее начало следуныцего и в то же время некую самоопределяемую, внутренне завершенную целостность. Тойнби размышляет: "Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока – изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда,когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. Попробуем применить это общее наблюдение к постижению истории. Предполагает ли термин "непрерывность истории" в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает имплика
8 ции такого рода,то,как бы это ни было привлекательно,мы придем к серьезным ошибкам".
Из подобного рода рассуждений методологического характера у Тойнби вытекает предположение об определяющем значении для исторического исследования категорий пространствавремени. Однако, промелькнув блистательной догадкой, она вдруг распадается путаницей довольно банальных понятий. Предощутив время как пространство исторической жизни, Тойнби как бы испытывает робость перед этой мыслью. Историю-путь, историю-жизнь, а следовательно, и истину истории он дробит на локальные (в самом непосредственном значении этого термина) цивилизации, общества, тем самым впадая в разобщение с объектом познания,делая невозможным то, что он сам же и провозгласил в качестве главной цели,– постижение тайны мировой истории, становясь пленником осуждаемой им рационалистической отвлеченности и онтологизируя собственные гносеологические модели.
История существует там,и только там, где есть время. Вспомним, например, что, согласно христианским представлениям, собственно человеческая история началась не с момента сотворения человека, ибо райское его существование протекало вне сущностных изменений, т.е. вне истории, а с момента грехопадения, неповиновения божественной воле, после которого человек низвергается в поток времени, становится смертным. Не случайно у отцов церкви происходит отождествление меры времени "секулум" (столетие) с понятием мира, мирского существования. Время есть то поле,в котором и благодаря которому происходит смена состояний человеческого общества, а ведь именно через нее проявляется содержание истории. Для историка эти различные состояния бывают не только связаны, но и совмещены, прошлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Оставаясь неподвижным в пространстве, он аккумулирует историческое время, умещая мгновения, века, тысячелетия в своей временной реальности. Не случайно древние называли историка "передатчиком времени" (translator temporis), ибо он был не только хранителем, но и организатором времени как условного исторического пространства. Исключительное значение в этом прoцессе "передачи" времени Тойнби отводит памяти, тем самым указывая на глубочайшую естественность связи истории как сферы накопления и развития человеческого опыта и памяти как средства упорядочения времени. В этом английский мыслитель выступает как продолжатель очень древней европейской интеллектуальной традиции, вспомним, что и в функции богини памяти Мнемозины входило управление временем. В то же время Тойнби поддержал идею, столь характерную для мышления ХХ века, отражающую осознание отношения времени к биологической, а затем и социальной эволюции, идею, одной из модификаций которой является 9 гипотеза о смене биосферы ноосферой, представленная у Вернадского, Ле Руа и Тейяра де Шардена.
Локальные цивилизации – вехи времени, а не острова замкнутой в самой себе истории. Разомкнутая История есть аналог разомкнутой Вселенной. Она открыта постоянно расширяющемуся и углубляющемуся постижению. В этой связи Тойнби развивает концепцию "интеллигибельного поля" исторического познания. Он осуществляет сопряжение онтологического и гносеологического, утверждая познаваемость сущностных аспектов истории через проявление их в существовании различных обществ, "границы которых были приблизительно установлены с учетом исторического контекста данной страны, представляют собой к настоящему времени общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, городагосударства или какие-либо другие политические союзы... В свете этих выводов можно сделать еще ряд заключений, подходя к истории как к исследованию человеческих отношений. Ее подлинный предмет – жизнь общества,взятая как во внутренних,так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона – есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект – это отношения между отдельными обществами, развернутые во времени и пространстве".
Углублением в конкретное познается сущностное в истории, в основе которой заложен вселенский разум, божественный закон – Логос. Истина выявляется в диалоге человечества с ним, точнее – в Ответе на его Вызов. Этот пункт концепции Тойнби иногда подвергался ироничной критике, особенно в части конкретно-исторических "облачений" Вызова. Так,например,известный советский историк Л.Н. Гумилев писал в своей монографии "Этногенез и биосфера Земли": "...по А. Тойнби, Австрия потому перегнала в развитии Баварию и Бадей, что на нее напали турки. Однако турки сначала напали на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией,а Австрию отстояли гусары Яна Собесского. Пример говорит не в пользу концепции,а против нее". Согласимся, что небрежность, с которой Тойнби иллюстрирует Вызовы и Ответы на конкретной исторической почве, может дать повод для иронии. Однако для понимания концепции английского философа очень важно попытаться осмыслить, что же скрывается за каждым конкретным проявлением Вызова. Для этого нам снова придется вернуться к исходным моментам христианской философии истории.
До грехопадения, т.е. до свершения первого акта свободного выбора человеком, мир был внеисторическим. Человек не был отделен от Бога,а потому он не нуждался ни в проявлении,ни в осознании своей собственной сущности. С момента своего свободного выбора он утрачивает свое природное единство с Богом, возникает разделенность между Богом и человеком. Бог пребывает
10 в неизменной сфере вечности, человек низвергается в непрерывно меняющийся мир, где правит время. Тем самым первый акт свободного выбора человека открывает путь истории и ставит его в ситуацию диалога с Богом.Этот диалог первоначально запечатлен в Ветхом Завете, где содержатся и пророчества относительно будущего. Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть свершение раннего обетования. С этого момента история разворачивается как процесс спасения человечества, которое есть в то же время и все более полное выявление человеческой сущности. Таким образом, по Тойнби, в основе истории лежит взаимодействие мирового закона – божественного Логоса и человечества, которое каждый раз дает Ответ на божественное Вопрошание, выраженное в форме природного или какого-либо иного Вызова. Постижение истории есть постижение человечеством самого себя и в себе самом божественного Закона и высшего предназначения. Может ли человечество дать один-единственный Ответ на божественное Вопрошание или же оно непрерывно дает разные Ответы? Так, пользуясь специфической терминологией, Тойнби ставит вопрос об альтернативности исторического развития.
Автор "Постижения истории" полагал, что Вызов и Ответ могут быть явлены в различных формах,но все Ответы, по существу, сливаются в один: "Доверяясь зову Господа "чувствовать и находить вслед за ним" (Деян. VП, 27)...Возможно, взгляд автора на историю кому-то покажется неточным или даже неверным, но он смеет заверить читателя, что через постижение действительности он пытался постичь Бога, который раскрывает Себя через движение душ, искренне верящих в Него". История, на поверхности явлений обещающая многообразие вариантов, на уровне своего истинного содержания оказывается однонаправленной, ориентированной на постижение Бога через самораскрытие человека. Таким образом, тойибианская концепция истории обретает нравственную интерпретацию. И если Разум компенсировал человеку зависимость от природы, то нравственный закон дал надежду на гармонизацию взаимодействия истории и личности. Утверждение и распространение нравственности возможно через традицию и через мимесис (подражание).
Движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу божественному Призыву.Рывок вперед способно совершить творческое меньшинство, увлекающее за собой инертную массу, способное перенести "божественный закон из одной души в другую". Однако Тойнби предупреждает, что ответственность за надломы цивилизаций лежит на совести их лидеров: "Творческие личности в авангарде цивилизации, влияющие на нетворческое большинство через механизм мимесиса, могут потерпеть неудачу по двум причинам. Одну из них можно назвать отрицательной, а другую – положительной.
Возможная "отрицательная" неудача состоит в том, что лиде ры неожиданно для себя подпадают под гипноз, которым они воздействовали на своих последователей. Это приводиг к катастрофической потере инициативы "Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму" (Матф. ХV, 14).
Власть – это сила, а силу трудно удержать в определенных рамках. И когда эти рамки рухнули, управлецие перестает быть искусством. Остановка колонны на полпути чревата рецидивами непослушания со стороны простого большинства и страхом командиров. А страх толкает командиров на применение грубой силы для поддержания собственного авторитета,поскольку доверия они уже лишены. В результате – ад кромешный. Четкое некогда формирование впадает в анархию. Это пример "положительной" неудачи, проистекающей из отказа от мимесиса". Многие исторические драмы и трагедии двадцатого века служат подтверждением этого наблюдения Тойнби.
Вызов, остающийся без Ответа, повторяется вновь и вновь. Неспособность того или иного общества в силу утраты творческих сил, энергии ответить на Вызов лишает его жизнеспособности и в конце концов предопределяет его исчезновение с исторической арены. Распад общества сопровождается нарастающим чувством неконтролируемости потока жизни, движения истории. В такие моменты с отрезвляющей ясностью выступает действие исторического детерминизма, и Немезида вершит свой исторический суд.Трагедия распада может привести к социальной революции, которая, "не достигнув своей цели, переходит затем в реакцию". Однако Тойнби полагал, что есть выходы из тупиков истории: "...в наш век главным в сознании обществ является осмысление себя как части более широкого универсума, тогда как особенностью общественного сознания прошлого века было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом". Поиски выхода требуют согласованных решений,основанных на последовательной моральной позиции всего человечества или по крайней мере большей его части. Эта идея сохраняет актуальность и в преддверии третьего тысячелетия.
Историческая самобытность Ответов на Вызовы с наибольшей полнотой раскрывается в феномене цивилизаций – замкнутых обществ, характеризующихся набором определяющих признаков, позволяющих их классифицировать. Шкала критериев у Тойнби весьма подвижна, хотя два из них остаются стабильными-это религия и формы ее организации, а также "степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло". Попытка классификации по критерию религии выстроила следующий ряд: "во-первых, общества,которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими обществами; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующими, но связанные с последующими обществами; в-третьих, общества,связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство, через вселенскую
Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения; возникновения и падения универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох; контактов между цивилизациями во времени и пространстве. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью последовательного освоения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и Ответов из внешней среды внутрь общества. И поскольку Вызовы и Ответы на них носят различный характер, постольку цивилизации оказываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на Вызов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилизации.
Значение концептуальных построений Тойнби, весьма созвуч ных размышлениям Шпенглера или Сорокина, конечно же, состоит не в их конкретно-историческом содержании, которое оказывается весьма условным и схематизированным. Сравнительный метод,при котором Спарта сопоставляется с Германией 30-х гг. ХХ века, а Ашурбанипал с Людовиком Святым, может вызвать вполне резонные возражения у профессионального историка. Но никто до Тойнби, пожалуй, не придал такого значения категории "цивилизация", категории, которая в последние годы приобретает все большее гносеологическое значение и уверенно включается не только в исследовательский инструментарий философов, социологов и историков, но и в духовный арсенал человечества.
Сегодня стало совершенно очевидным, что философия Тойнби не является ни пророческой, ни безупречной, но без нее невозможно представить ментальность ХХ века. Современник Тойнби немецкий философ Ясперс утверждал: "История имеет глубокий смысл, но он недоступен человеческому познанию". Тойнби постарался показать доступными ему средствами, что история открыта для постижения и что человечество способно дать достойный Ответ на вселенский Вызов.
В.И. Уколова
В В Е Д Е Н И Е
ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ-ИСТОРИЧЕСКОГ0 МЫШЛЕНИЯ
В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняются господствующим тенденциям данного времени и места. В настоящий момент жизнь западного мира определяют два института: индустриальная система экономики и столь же сложная и запутанная политическая система, которую мы называем "демократией", имея в виду ответственное парламентарное представительное правительство суверенного национального государства. Эти два института – экономический и политический – стали господствующими в западном мире на закате прошлого века и дали пусть временное, но все же решение главных проблем того периода. Прошлый век искал и нашел спасение, завещая свои находки нам. И то, что выработанные в прошлом веке институты сохраняются по сей день, говорит прежде всего о творческой силе наших предшественников. Мы живем и воспроизводим свое бытие в индустриальной системе и парламентарном национальном государстве, и вполне естественно, что эти два института имеют существенную власть над нашим воображением и реальными плодами его.
Гуманитарный аспект промышленной системы связан непосредственно с человеком, разделением труда; другой ее аспект обращен к физической среде обитания человека. Задача индустриальной системы заключается в том, чтобы максимально увеличивать свою производительную способность, перерабатывая рукотворными средствами сырье в определенные продукты и вовлекая в этот механически организованный труд большое количество людей. Эта особенность индустриальной системы была осознана западной мыслью еще в первой половине прошлого столетия. Поскольку развитие индустриальной системы опирается на успехи физических наук, вполне естественно предположить, что между индустрией и наукой была некая "предустановленная гармония" (1). Если же это так, то не следует удивляться, что научное мышление стало организовываться индустриальным образом. В любом случае это вполне правомерно для науки на ее ранних ступенях -а современная наука весьма молода даже по сравнению с западным обществом,– поскольку для дискурсивного мышления необходимо вначале накопить достаточно эмпирических
14 данных. Однако тот же самый метод в последнее время нашел распространение во многих областях знания и вне сугубо научной среды -в мышлении, которое обращено к Жизни, а не к неодушевленной природе, и, более того, даже в мышлении, которое изучает различные формы человеческой деятельности. Историческое мышление также оказалось захваченным чуждой ему индустриальной системой, а именно в этой сфере, где исследуются отношения между людьми, современная западная промышленная система демонстрирует, что она вряд ли является тем режимом, при котором хотелось бы жить и работать.
Показателен здесь пример жизни и творчества Теодора Моммзена. Молодой Моммзен создал объемный труд, который, конечно, навсегда останется шедевром западной исторической литературы. Его "История Римской республики" была опубликована в 1854-1856 гг. Но едва книга увидела свет, как автор начал стыдиться своего труда и постарался направить свою энергию в совершенно другое русло. Моммзен потратил всю оставшуюся жизнь на составление полного собрания латинских надписей и издание энциклопедического собрания римского конституционного права. В этом Моммзен проявил себя типичным западным историком своего поколения,-поколения, которое ради престижа индустриальной системы готово было превратить себя в "интеллектуальных рабочих". Со времен Моммзена и Ранке историки стали тратить большую часть своих усилий на сбор сырого материала-надписей,документов и т.п. – и публикацию их в виде антологий или частных заметок для периодических изданий. При обработке собранных материалов ученые нередко прибегали к разделению труда. В результате появлялись обширные исследования, которые выходили сериями томов, что и ныне практикуется Кембриджским университетом. Такие серии-памятники человеческому трудолюбию, "фактографичности" и организационной мощи нашего общества. Они займут свое место наряду с изумительными туннелями, мостами и плотинами, лайнерами, крейсерами и небоскребами, а их создателей будут вспоминать в ряду известных инженеров Запада. Завоевывая царство исторической мысли, индустриальная система породила выдающихся стратегов и, победив, добыла немалые трофеи. Однако вдумчивый наблюдатель вправе усомниться в масштабах достигнутого, а сама победа может показаться заблуждением, родившимся из ложной аналогии.
Творчество Арнольда Тойнби (1889-1975) складывалось на фоне двух мировых войн. Эти трагические события не привели Европу к закату, как предсказывал О. Шпенглер. Более того, XX век заявил о тенденциях глобализма, формирования мирового сообщества на базе принципов европоцентризма: индивидуализма и демократии, обеспечивающих «динамизм» в отличие от «статического» Востока.
В своей концепции, используя возможности эмпирического анализа, Арнольд Тойнби рассматривает циклический путь развития цивилизации, исследуя все ее стадии становления, развития и результата. Вслед за Н. Я. Данилевским и О. Шпенглером, английский мыслитель вместо картины всемирной истории с ориентиром движения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному, усматривает картину множества культур, где у каждой культуры своя идея, свои страсти, свои обычаи и традиции, своя жизнь и своя смерть.
Концепция постижения истории А. Тойнби является одним из вариантов теории культурных циклов, опирающихся на идею о том, что история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит свои соОственныи путь от рождения до смерти. А. Тойнби религиозный мыслитель, разделяющий в философском дискурсе позицию деизма, что существенным образом сказывается на его видении истории, интерпретации ее цели и смысла. По Тойнби, история дело рук Бога. Он осуществляет историю через жизнедеятельность человека и человечества. В основе истории лежит взаимодействие мирового закона - Божественного логоса и человечества. Деятельность последнего есть не что иное, как ответ на божественное во-прошание, выраженное в форме природного или иного вызова. Постигая историю, человечество постигает себя. На поверхности история многообразна, но в глубине своей она едина и однонаправлена, ибо ориентирована на постижение Бога через самореализацию, самоосуществление и самовыражение человека. Этот единый путь ничего общего не имеет с желанием определенных политических сил построить единое человечество на базе ценностей западного общества. Это желание возводит в Абсолют экономический и политический факторы. Оно исходит из ложной посылки о прямолинейности развития, абсолютизируя концепцию «европоцентризма».
А. Тойнби полагает, что всякое общество является сложным и динамическим образованием эволюционного типа. В своем развитии оно обусловлено внутренними факторами и внешними условиями. Развитие общества зависит от комбинации факторов и условий, которые действуют как «вызов», заказывающий соответствующий «ответ». Если ответ успешный, общество обретает новое качество. Если ответ неадекватен, общество прекращает развитие и может погибнуть. Схема исторического процесса в режиме «вызов - ответ» противостоит фатализму Шпенглера с ориентацией, что всякая культура, исчерпав свои жизненные силы, трансформируется в цивилизацию, что является началом конца культуры, ее летальностью.
С точки зрения А. Тойнби, цивилизация выступает единицей измерения исторического бытия, ибо она представляет собой... «общества с более широкой протяженностью, как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы» . Поэтому не культуры, а цивилизации должны рассматриваться историками. Цивилизации сопоставимы друг с другом. Шкала оснований, позволяющих классифицировать цивилизацию, у Тойнби весьма подвижна, но два из них остаются стабильными. Это религия и формы ее организации, а также территориальность. «Вселенская церковь является основным признаком, позволяющим классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло» .
Проводя анализ истории, Тойнби выделяет двадцать одну цивилизацию, когда-либо существовавшую на Земле (эта цифра меняется по ходу книги). Особое внимание он уделяет западной христианской; православной христианской; исламской; дальневосточной и индуистской. Между некоторыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения, например, западная христианская и православная христианская. Находятся они друг с другом в «сестринских» отношениях, ибо происходят из одной культуры - эллинской цивилизации. Цивилизации взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга. Такая точка зрения в корне противоречит выводу О. Шпенглера, о том, что цивилизации являются замкнутыми в себе сущностями, не способными понять друг друга. Не приемлет Тойнби и концепцию «единства цивилизации», объясняя идею единства гипертрофированным чувством европоцентризма современных историков. Западные историки, по Тойнби, считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается унификация и по другим направлениям. Кроме того, они путают унификацию с единством, преувеличивая роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом.
В своей концепции А. Тойнби рассматривает стадии жизненного цикла цивилизаций. Он полагает, что каждая цивилизация проходит на своем жизненном пути стадии возникновения, роста, надлома и разложения. Первые две стадии связаны с энергией «жизненного порыва», две последние - с истощением «жизненных сил». Развитие цивилизации определяется законом «вызова и ответа». Историческая ситуация, в которую входят человеческие и природные факторы, ставит перед обществом неожиданную проблему, бросает ему вызов. Дальнейшее развитие общества зависит от его способности дать адекватный ответ на этот вызов. Все вызовы делятся на вызовы среды обитания и вызовы социальной действительности. Основу вызовов составляют: суровый климат, новые земли, неожиданная экспансия со стороны внешнего человеческого фактора, постоянное внешнее давление, ущемление естественного развития.
Во всех этих случаях проявляет действие социальный закон, который укладывается в формулу «чем сильнее вызов, тем сильнее стимул». Однако, если вызов отличается крайней чрезмерностью, он не может быть эффективным стимулом. Рост цивилизаций - дело, в первую очередь, творческих личностей. «Творческие личности, отмечает А. Тойнби, при любых условиях составляют в обществе меньшинство, но именно это меньшинство и вдыхает в социальную систему новую жизнь. В каждой растущей цивилизации, даже в периоды оживленного роста, огромная масса народа так и не выходит из состояния стагнации» 1 .
Первой стадией цивилизации является состояние зарождения - генезис. Цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества, либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, на которой цивилизация из зародыша развивается в полноценную социальную структуру. Во время роста цивилизацию постоянно подстерегает опасность перехода в стадию надлома, которая, как правило (но не обязательно!) сменяется стадией распада. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (египетская цивилизация, цивилизация инков), либо дает жизнь новым цивилизациям (эллинская цивилизация, породившая через вселенскую церковь западное и православное христианство).
Следует отметить, что в этом жизненном цикле нет той фатальной предопределенности развития, которая присутствует в цикле цивилизации Шпенглера. Если у Шпенглера цивилизация - это живой организм, который с необходимостью растет, созревает, увядает и, наконец, умирает, то Тойнби отходит от толкования цивилизации, как некой неделимой сущности, своеобразной «монады», считая что «общество не является и не может быть ничем иным, кроме как посредником, с помощью которого отдельные люди взаимодействуют между собой. Личности, а не общества созидают человеческую историю.
Такая интерпретация общества позволяет ответить на вопрос о предопределенности развития. Если все индивидуумы, составляющие данное общество, смогут преодолеть надлом в душе, то и общество в целом может выбраться из стадии надлома. Надломы цивилизаций не могут быть результатом повторяющихся или поступательных действий сил, находящихся вне человеческого контроля. Процесс развития цивилизации обеспечивается в том случае, когда общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, требующий в свою очередь нового ответа. Процесс развития не прекращается, пока это повторяющееся движение утраты равновесия и восстановление его сохраняет свою силу. Отсюда следует, что Тойнби отвергает судьбу в вопросах развития цивилизации, считая, что последнее слово всегда остается за человеком. Наиболее стимулирующее воздействие на систему оказывает вызов средней силы. Слабый вызов не может заставить систему перейти на качественно новый уровень, в то время как чрезмерно сильный вызов может просто-напросто ее разрушить.
Концепция А. Тойнби антропоцентрична в том смысле, что в ней обществу отводится место поля действия, а не носителя созидательной силы. Поэтому и вызовы предназначаются, прежде всего, людям. Тойнби разделяет позицию Анри Бергсона, по утверждению которого развитие истории обеспечивается двойным усилием. Прежде всего, со стороны отдельных личностей, нацеленных на новаторский путь, и наряду с этим - всех остальных, готовых воспринять эту новацию и приспособиться к ней. Цивилизованным можно назвать лишь то общество, в котором эти встречные усилия слились воедино. В сущности, второе условие более трудно для исполнения. Наличие в обществе творческой личности - фактор необходимый и достаточный для зарождения процесса. Однако, для ответного движения нужны определенные условия, при которых творческая личность может увлечь за собой остальных.
Рассматривая механизм взаимодействия творческого меньшинства и пассивного большинства, Тойнби назвал этот механизм социальным подражанием. Социальное подражание - «мимесис» появляется у человека задолго до вступления общества в фазу развития. Его можно видеть и в обществах с примитивным укладом и в развитых цивилизациях. Однако, действие мимесиса в этих двух случаях прямо противоположно. В примитивных обществах мимесис, выражается в обычаях, подражании старейшине рода. Будучи направлен в прошлое, он гарантирует стабильность общества. При вступлении общества на путь цивилизации «мимесис» является связующим звеном между активными и пассивными его членами. Для успешного ответа на вызов необходимо наличие в обществе определенных факторов: должны присутствовать люди, способные понять вызов и дать на него ответ, большинство должно быть готово к принятию данного ответа, «созреть» для участия в осуществлении добротного ответа.
Тойнби выделяет два пути возникновения цивилизаций: через мутацию примитивного общества и через отчуждение «пролетариата» от правящего меньшинства ранее существовавших цивилизаций. В обоих случаях А. Тойнби объясняет генезис с помощью концепции «Вызов-и-Ответ», отвергая при этом как расовые теории, постулирующие различную «государствообразующую» силу, так и благоприятные природные условия, якобы являющиеся залогом возникновения цивилизаций. Природные условия могут влиять на характер цивилизации, однако, для успешного зарождения необходимо появления вызова - стимула.
Как уже отмечалось, Тойнби выделяет основные стимулы, которые могут существенно повлиять на генезис цивилизации. Стимулы могут быть как природными, так и социальными. Появление стимулирующего воздействия со стороны природы или окружающих народов способно вывести примитивное общество из стационарного состояния и заставить его развиваться. Обосновывая свой тезис, Тойнби анализирует жизнь различных цивилизаций и в каждом случае находит определенный стимул первого или второго порядка.
Приступая к анализу стадий роста цивилизации, Тойнби поднимает проблему критерия. Территориальные экспансии ни в коей мере не являются показателем развития цивилизации. Территориальное расширение обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует скорее не о прогрессе цивилизации, а о ее регрессе. Захват чужих территорий зачастую говорит о неспособности общества справиться с внутренним вызовом. Общество, переживающее упадок, стремиться отодвинуть день и час своей кончины, направляя всю свою жизненную энергию на материальные проекты гигантского размаха, что есть не что иное, как стремление обмануть агонизирующее сознание, обреченное собственной некомпетентностью на гибель. Тойнби отказывается принимать в качестве признака роста степень власти общества над природой. Прогресс в технике и технологии зачастую вызван не общим развитием общества, а заказом военных, что свидетельствует о надломе. Кроме того, технический прогресс может приводить к «идолиза-ции» его как единственного критерия развития цивилизации и пренебрежению духовной сферой развития человека. О каком прогрессе может идти речь, если последние достижения науки используются для уничтожения человека. Суть прогресса, по Тойнби, заключается в законе упрощения - этерификации. Смысл этого закона заключается в том, что прогрессирующая система должна переходить к «энергиям все более и более элементарным, тонким и постигаемым лишь при помощи абстрактных категорий». Закон этерификации проявляет себя многозначно. Однако для Тойнби, как человека верующего, наиболее важна религиозная этерификация. Она проявляется в постепенном восхождении религии к богам со все более ясно очерченной личностью и определенными отношениями между собой, что означает, в конечном счете, оформление некой единой божественной личности. Это, в свою очередь, вызывает переход от внешнего к внутреннему представлению о Боге, переход религии от статики к динамике. Этерификация неизбежно ведет к «переносу поля действия». Противоречие «Человек-Природа» постепенно превращается в противоречие, формой которого выступает борьба между классами, религиями, нациями.
Рост цивилизации обусловлен изменениями во внутреннем мире индивидуума. Эти изменения могут произойти в душе не любого человека, а лишь у творческого меньшинства. Ответом на вызов в данном случае является переход личности на более высокий уровень развития. Однако подавляющая часть общества остается там же, где и была. Таким образом, возникает еще одно очень важное противоречие «меньшинство-большинство». Большинство может приблизиться к меньшинству через механизм «мимесиса». Однако нет никаких гарантий того, что это произойдет. Отсюда возникает опасность отрыва одной социальной группы от другой. С развитием цивилизации эта пропасть становится все шире и шире, что, в конце концов, может привести к надлому цивилизации: вызову, на который меньшинство уже не способно дать адекватного ответа.
В результате роста каждая цивилизация проходит свой уникальный путь развития. Опыт, полученный каждой цивилизацией, уникален. Чем сильнее развита конкретная цивилизация, тем уникальней пройденный ею жизненный путь и тем больше не похожа она на другие цивилизации. По мере роста цивилизаций возникает их дифференциация, что сказывается на мировоззрении людей, культуре, искусстве. В отличие от О. Шпенглера, объясняющего различие цивилизаций (у Шпенглера - культур) различием «прафе-номенов» - первичных символов, лежащих в основе каждой культуры, Тойнби усматривает изначальное внутреннее единство всех цивилизаций, различия которых вызваны неповторимостью жизненного пути каждой цивилизации. Многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах это искусственный феномен и он лишь маскирует внутреннее единство.
В отличие от Шпенглера, упрощенно рассматривающего рождение, рост, увядание и смерть культур по аналогу с животным организмом, Тойнби рассматривает общество как поле действия людей. Как уже было отмечено, процесс роста цивилизации есть постоянная борьба. С одной стороны, это взаимодействие между вызовами и творческим меньшинством, а с, другой стороны, это постоянное противоречие между меньшинством и косной массой большинства. Надлом может произойти по различным причинам. Возможно, что на очередной вызов активная часть просто не сможет дать адекватный ответ. Другая причина может таиться в природе мимесиса. Мимесис, направленный в будущее, означает отказ от обычаев. Система становится слабо сбалансированной и подверженной катаклизмам. Не имея достаточно четкого и однозначного ответа на вопрос о причинах надлома, Тойнби приводит большое количество примеров надломов, из которых можно вычленить несколько групп:
- отказ от мимесиса. Во время катаклизмов большинство может потерять веру в идеалы меньшинства и, не имея сдерживающих традиций, оказывается в «подвешенном» состоянии, что неизбежно ведет к хаосу;
- ошибка меньшинства, выраженная в пассивности после ряда собственных побед. Общество с таким меньшинством существует до первого катаклизма, выводящего систему из «спящего» равновесия;
- изоляция правящего меньшинства от общества и, как следствие, его вырождение;
- идолопоклонничество - «интеллектуальное и морально ущербное слепое обожествление части вместо целого, твари вместо Творца и времени вместо Вечности». В эту категорию попадает очень широкий спектр надломов. В частности, сюда попадает современная техногенная западная цивилизация, спартанская цивилизация, положившая себя на алтарь бога Войны.
Как видно, спектр опасностей, подстерегающих цивилизацию на пути ее развития, весьма широк. Однако наступление надлома и гибели не является неизбежным. Всегда есть шанс выхода из тупиковой ситуации.
Стадия распада, по Тойнби, является серией неудачных ответов на один и тот же вызов, который привел к надлому цивилизации. В социальном плане на стадии распада происходит расщепление общества на три составляющие:
Правящее меньшинство больше не является творческой силой общества, но усиленно цепляется за
власть. С целью удержания власти оно создает свое государство;
- внутренний «пролетариат» не доверяет правящему меньшинству. Его ответной реакцией является создание вселенской церкви;
- внешний «пролетариат» проявляет себя в варварских набегах на ослабевшую цивилизацию.
В духовной сфере распад общества приводит к расколу в душе. Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик от абсолютной пассивности до крайних форм активности. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.
Разложение общества сопровождается полным распадом правящей верхушки и появлением нового творческого меньшинства, вышедшего из «пролетариата». Именно это меньшинство способно образовать новую цивилизацию. Единственный положительный выход - «преображение», то есть создание новой религии, опирающейся на принципиально иную систему ценностей, нежели разлагающаяся цивилизация. Созданная вселенская церковь является той «куколкой», из которой и возникнет в будущем новая цивилизация.
Достижения в технической и политической сферах отнюдь не сделали современное западное общество духовным. Оно попало в капкан идолопоклонства, где место «идола» занимает все та же западная демократия. В секуляризованном западном мире XX века симптомы духовного отставания очевидны. Возрождение «Левиафана» стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту. Современный западный ренессанс племенной религии эллинистического мира противопоставил «идолопоклонство».
Подчинив церковь государству, общество стало по сути неоязыческим. Как религиозный человек, Тойнби ищет спасение в мировой церкви, в религии как средстве примирения всех жителей Земли. Душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая. Озарение душ светом высших религий и определяет духовный прогресс человека. Иными словами прогресс в истории - это все большее приближение человека к Богу 1 .
Таким образом, английский мыслитель обосновывает вывод о том, что история человечества - это божественная творческая сила в развитии, что ритмичность исторического процесса «вызов-ответ» высвобождает порыв социального роста, определяет его перспективу. Реакция цивилизации (общества) на вызов многовариантна.
Во-первых, она определяется характером вызова, его внешними и внутренними аспектами. Внешние могут быть благоприятными и не благоприятными. Внутренние обусловлены противоречием конкретного общества, источником его развития.
Во-вторых, она определяется уровнем способности людей обеспечить достойный ответ. Источником социального действия выступает не все общество, а только отдельные индивиды или группа, проявляющие способность к творчеству. Творчество на уровне микрокосмоса обусловливает изменения в макрокосмосе, выступая фактором развития общества. Гении, сильные личности - это «дрожжи в общем котле человечества». Усилия «творческого меньшинства» неизбежно сталкивается с консерватизмом большинства. Если историческое меньшинство не сумело обеспечить адаптацию своих идей инертным большинством, то творческий порыв оказывается роковым. Общество «выбраковывает» представителей творческого меньшинства, объявляя их ненормальными или приговаривая к смерти. Если победоносному меньшинству удается преодолеть инертность и враждебность большинства, общество выходит в своем развитии на новый уровень с демонстрацией нового качества.
В-третьих, подтягивание инертного, консервативного большинства до уровня творческого меньшинства процесс болезненный, но возможный благодаря «мимесису» - социальному подражанию. Это свойство человеческой природы является результатом не столько вдохновения, сколько коллективного опыта.
Несмотря на своеобразие локальных цивилизаций, по мнению А. Тойнби есть общие законы генезиса, роста, надлома цивилизаций и их распада. На стадии генезиса, цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества, либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, когда цивилизация развивается в полноценную социальную структуру. На стадии роста цивилизацию подстерегает опасность надлома, который, как правило, сменяется стадией распада. Распад цивилизации приводит к тому, что она либо исчезает (египетская, цивилизация инков), либо превращается в строительный материал для новых цивилизаций (эллинская цивилизация породила христианскую цивилизацию).
Выделив основные стадии развития цивилизации, А. Тойнби размышляет над вопросом о «моторе» цивилизации, о том, что заставляет примитивное общество, однажды проснуться и начать непрерывное развитие. В качестве фактора роста не может быть территориальная экспансия, ибо милитаризм надламывает цивилизацию, меняет ее ориентацию с интенсивного развития на экстенсивное. Стремления отодвинуть время летальности, обмануть агонизирующее сознание тщетны. Не может быть фактором роста и технический прогресс. Необходимым условием роста может быть только тот вызов, который «диктует механизм непрерывного движения от «возмущения» до восстановления равновесия. Иными словами, условие роста - это движение в сторону самоопределения.
Что касается критерия роста цивилизации, то таковым является «трансференция действия» то есть перенос результата усилий творческого меньшинства в сферу социокультурных отношений, где оно адаптируется инертным большинством. Пройдя этап эмоциональных взрывов, романтических настроений, идеи в форме идеала обретают доступность и притягательность. Через «мимесис» большинство обращается в «новую веру», покой сменяется конфликтом, благополучие уступает ощущению неудовлетворенности, что выливается в социальную активность с ориентиром на осуществление идеального проекта. Последующее примирение реального и идеального рождает чувство стабильности и иллюзию счастья. Если усилия не достигают цели, тогда торжествует реакция.
Рост цивилизации имеет пролонгацию, если повторяющееся движение утраты равновесия и его восстановления задать цепь вызовов и ответов. Чем длиннее эта цепь, тем сложнее и дифференцированнее становится общество, тем больше оно отличается от других обществ. Однако, потеря равновесия всегда рождает опасность надлома цивилизации. Если творческое меньшинство не сработало должным образом или подвел механизм «мимесиса», когда большинство не адаптировало предложенные идеи, тогда правящая элита прибегает к жесткому контролю, организуя репрессии по отношению к инакомыслящим. Широкое распространение получают настроения бессилия, неизбежности поражения, что оборачивается нравственным падением, когда обыватель включает механизм компенсации (пристрастие к алкоголю, наркотикам, сиюминутным утехам).
В этих условиях, как полагает А. Тойнби, существует два способа «взметнуть пыль на площадях и на исторической арене». Это путь насилия и путь добра. Насилие может быть реализовано в двух формах: архаизме и футуризме. «Архаизм» - это переход системы от динамики к статике, через организацию протеста против закона, совести, традиций и общественного мнения. Например, практика национал-социализма в Германии; призыв к возвращению в природу. «Футуризм» предлагает от «мерзопакостной» реальности уйти в грезы, в лучезарные дали. Например, концепция немецкого романтизма Ф. Шиллера. «Архаизм» и «футуризм», несмотря на своих приверженцев и апологетов, лишены перспективы. Более продуктивен путь добра как преображения реальности, сохраняя преемственность с прошлым опытом.
Историческому фатализму О. Шпенглера Арнольд Тойнби противопоставил исторический оптимизм, который можно представить в схеме: «рост - спад - надлом - преображение - рост» и так далее. Не все цивилизации способны преодолеть «надлом», принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества. Все зависит от способности творческого меньшинства обеспечить должный ответ, а так же от способности большинства адаптировать идею ответа, стать субъектом социального действия по его осуществлению.
Отрицая принцип «европоцентризма», а вместе с ним и идею единого пути человечества, А. Тойнби не отбрасывает идею исторического прогресса. Прогресс истории не в развитии экономики, политики, техники, а в нравственном обновлении человека, а вместе с ним и мира. Гарантом этого обновления может быть только трансцендентная личность Бога, задающая планку высоты нравственных ценностей для каждого человека и требующая достойного ответа.
По Тойнби, история существует там, и только там, где есть предпосылки, благодаря которым происходит смена состояний человеческого общества. Через смену этих состояний и проявляется содержание истории. Для историка эти состояния не только связаны, но и совмещены. В результате прошлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Древние называли историка «передатчиком времени», ибо он был не только хранителем времени, но и организатором условного исторического пространства. Особое внимание А. Тойнби отводит исторической памяти, как сфере накопления человеческого опыта и как средства упорядочения времени. Мыслитель воспринимает историческую жизнь общества в двух измерениях. Внутреннее измерение - есть выражение жизни конкретного общества. Внешнее измерение - есть выражение отношений между разными обществами. В этом смысле, локальные цивилизации есть не что иное, как вехи исторического времени, а не очаги, замкнутой в самой себе истории.
Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения во времени и пространстве, реализуя свой внутренний и внешний потенциал. Жизнеспособность каждого общества определяется не столько освоением чужого опыта, сколько уровнем развития духовного начала во всех сферах жизни общества, во всех видах человеческой деятельности. Развитие духовного начала переводит ситуацию «вызов-ответ» из внешней среды внутрь общества. Поскольку вызовы и ответы всегда носят конкретный характер, постольку каждая локальная цивилизация уникальна и неповторима. Слабый вызов не может вывести цивилизацию в новое качество, а чрезмерно сильный вызов может ее разрушить.
Резюме: Концепция Тойнби поражает грандиозностью своего замысла охватить всю человеческую историю и по возможности объяснить все существовавшие и существующие цивилизации. Доступными средствами Арнольд Тойнби постарался показать, что история открыта для постижения. Человечество способно дать достойный ответ на вселенский вызов, что косвенно свидетельствует о смысле истории. Общая концепция постижения истории на уровне метаобъяснения «Вызов-Ответ» позволяет на рациональном уровне объяснить конкретные исторические события. В целом, можно сделать вывод о том, что А. Тойнби в рамках постнеклассической рациональности подготовил оригинальную и перспективную концепцию постижения истории. Его философия истории не претендует на безупречность или пророчество, но предоставляет возможность понять и оценить ментальность не только XX, но и XXI века, сохранить чувство оптимизма и адекватности в своих поступках. Его философия истории - это ориентир, как для творческого меньшинства, так и рутинного большинства.
Работа А. Тойнби представляет специфический интерес для историков, особенно та ее часть, где философ рассматривает проблему вдохновения историка, отвечая на вопросы, зачем люди изучают историю; чем обусловлена привлекательность фактов истории; какими качествами должен обладать историк. И, наконец, концепция А. Тойнби ставит под сомнение сложившийся стереотип европейского потребителя. Суть этого стереотипа в утверждении Абсолюта европейских ценностей. Все остальные ценности объясняются дикостью народов, до которых не дошел свет западной культуры. Критикуя претензию Европы на роль законодателя моды на Олимпе человеческого мира, А. Тойнби преодолевает заблуждения Н. Я. Данилевского, а также О. Шпенглера о непроницаемости друг для друга отдельных культур. Он считал, что интегратором всемирной истории выступают мировые религии (христианство, ислам, буддизм), которые обеспечивают высшие ценностные ориентиры для человека. «Душа, озаренная высшей религией, может достичь большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая». Озарение душ светом высших религий определяет, по Тойнби, духовный прогресс всемирной истории, который на порядок выше научно-технического. Пока есть жизнь, есть надежда, что человек является хозяином своей судьбы, хотя бы отчасти, хотя бы в чем-то.
- Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - С. 40.
- Тойнби А. Указ. соч. - С. 64.
ВДОХНОВЕНИЕ ИСТОРИКОВ
ВЗГЛЯД ИСТОРИКА
Почему люди изучают историю? Ради чего - если адресовать вопрос конкретному человеку автор этой книги писал ее тридцать лет? Рождаются ли люди историками или становятся ими? Каждый даст собственный ответ на этот вопрос, ибо каждый опирается на свой личный опыт. Автор данного труда, например, пришел к заключению, что историк, как и все, кому посчастливилось обрести цель жизни, идет к этой цели, доверяясь зову Господа чувствовать и находить вслед за Ним (Деян. 7, 27).
Если ответ этот удовлетворит взыскательного читателя, возможно, он несколько прояснит и следующий из поставленных нами вопросов. Спрашивая себя, почему мы изучаем Историю, попробуем для начала определить: а что подразумевается под Историей? По-прежнему опираясь только на личный опыт, автор попробует изложить свой собственный взгляд на предмет. Возможно, взгляд его на Историю кому-то покажется неточным или даже неверным, но автор смеет заверить читателя, что через постижение действительности он пытается постичь Бога, который раскрывает Себя через движения душ, искренне ищущих Его. Поскольку "Бога не видел никто никогда" (Иоанн 1, 18), а наши самые ясные взгляды - всего лишь "преломленные лучи" Его, то взгляд историка не более чем одно из множества множеств существующих мнений, которыми обладают разные души с разными дарованиями и разным уровнем постижения "высоких трудов" Его. Помимо историков, есть на Земле астрономы, физики, математики, поэты, мистики, пророки, администраторы, судьи, моряки, рыбаки, охотники, пастухи, земледельцы, ремесленники, инженеры, врачи... Список, собственно, бесконечен, ибо человеческие призвания многочисленны и многообразны. Присутствие Господа в каждом из них неявно и неполно. И среди всех этих бесчисленных судеб людских и взглядов точка зрения историка - один из возможных опытов, но, как и другие, она дополняет понимание творимого Богом для человека. История позволяет видеть божественную творящую силу в движении, а движение это наш человеческий опыт улавливает в шести измерениях. Исторический взгляд на мир открывает нам физический космос, движущийся по кругу в четырехмерном Пространстве-Времени, и Жизнь на нашей планете, эволюционирующую в пятимерной рамке Пространства-Времени-Жизни. А человеческая душа, поднимающаяся в шестое измерение посредством дара Духа, устремляется через роковое обретение духовной свободы в направлении Творца или от Него.
ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТЬ ФАКТОВ ИСТОРИИВосприимчивость. Если мы не ошибаемся в рассмотрении Истории как взгляда на божественное творение, находящееся в движении от божественного источника к божественной цели, нас не должно удивлять, что в умах существ, наделенных сознанием, История пробуждается как простое свидетельство того, что они живы. Но поскольку Время - это вечно бурлящий поток, то ускоряющий, то замедляющий свой бег, мы ничуть не удивимся, обнаружив, что внутренняя восприимчивость человека к впечатлениям Истории остается всегда примерно на одном и том же уровне. Колебания этой восприимчивости зависят, как правило, только от конкретных исторических обстоятельств.
Например, мы не раз убеждались, что живость исторических впечатлений пропорциональна их силе и болезненности. Возьмем поколение, детство которого совпало с переходом нового западного общества к новейшему, то есть пришлось на конец XIX в. Человек, ребенком переживший Гражданскую войну в южных штатах Америки, несомненно, обладал более глубоким историческим сознанием, чем его современник, проведший детство свое на Севере. По этой же причине француз, взрослевший в период франко-прусской войны и Парижской коммуны, переживший все взлеты и падения 1870-1871 гг., оказался наделенным куда более острым историческим сознанием, чем любой из его современников в Швейцарии, Бельгии или Англии.
Однако история способна оказывать влияние на человеческое воображение и сквозь века, возбуждая память об ушедшем прошлом. История воздействует на восприимчивые души своими памятниками и мемориалами, названиями улиц и площадей, архитектурой, изменениями в моде, политическими событиями, традиционными праздниками, церемониями и парадами, литургиями.
Консерватизм церковных учреждений, призванный облечь в стройные формы высшие религии, несомненно, сделал их наиболее мощными излучателями впечатлений, хранилищами духа исторических событий и исторических характеров. Основная проблема, с которой сталкивались все сотериологические религии , - это проблема просвещения масс. И эта проблема успешно решалась через преподавание истории и передачу нравственного закона в наглядной форме. Даже в мечети, где возможности использования изобразительных искусств в целях просвещения были ограничены верностью пророка Мухаммеда второй заповеди Моисея, архитектурные линии искусно воздействовали на религиозное чувство верующих. В христианской церкви - пока она не превратилась в молельню одной из западнохристианских сект, где вторая заповедь соблюдается с мусульманской строгостью, - пророки, апостолы и мученики помещались вокруг изображения Господа во всеоружии своих традиционных атрибутов: с крестом, мечом, колесом или книгой и пером в руке.
Нетрудно заметить, что в те дни, когда живые цивилизации сохранялись под эгидой живой высшей религии в своей традиционной форме, посещение церкви (мечети, синагоги, индуистского или буддийского храма) автоматически приобщало верующего к истории. Образование было столь же эффективным, сколь и неформальным, охватывая самые широкие слои населения, не имевшего возможности посещать школу. Христос и его апостолы, святые и мученики, патриархи и пророки, библейская перспектива истории от сотворения через грехопадение и искупление до Страшного Суда - все это воспринималось как истинная реальность, более важная для христианских душ, чем местные светские курсы истории.
Ссылаясь чистосердечно на свой личный опыт, признаюсь, что, чем дольше живу я, тем глубже ощущаю, как счастлив я тем, что родился в ту пору западной цивилизации, когда было нормой водить детей в церковь каждое воскресенье, что я получил классическое образование, изучая латынь и греческий в школе и университете. Во дни моего детства латынь и греческий не были еще вытеснены из системы образования западными местными языками и литературами, средневековой и современной западной историей и естествознанием.
Автоматический стимул социального окружения, в котором рождается и растет человек, и есть самый ранний и наиболее мощный источник вдохновения потенциальных историков. Однако этого оказывается недостаточно по двум причинам.
Во-первых, даже в цивилизациях третьего поколения, выросших из куколок-церквей, неформальное обучение истории при посредстве церковного института никогда не пронизывало общества до его глубин, поскольку подавляющее большинство населения любого общества - это крестьяне. Так, к 1952 г. крестьянство составляет три четверти всего ныне живущего человечества. А крестьянству, как известно, история всегда представляется ничего не значащей сказкой, несмотря на всю ее поучительность и основательность. Крестьянство, захваченное вихрем истории, втянутое в цивилизацию, чтобы материально обеспечить привилегированное меньшинство, и по сей день остается самым несчастным братом тех примитивных обществ, которые цивилизации еще просто не успели поглотить. В крестьянском сознании правительство всегда было таким же неизбежным и безжалостным бичом, как, например, война, чума или голод.
Единственный отрывок Истории, к которому крестьянство могло бы почувствовать какой-то интерес, - это доисторическая эпоха, когда дочеловек стал человеком - явление по своей исторической значимости более выдающееся, чем возникновение цивилизаций. Однако это историческое событие, извлеченное на свет Божий западными археологами, антропологами и психологами не гак уж давно, угасло в памяти народной еще много веков назад, и практически примитивная подпочва ныне живущих цивилизаций все еще остается абсолютно лишенной всякого исторического сознания. По сути дела, для трех четвертей населения нашей планеты и сейчас, то есть в 1952 г.. История не существует. И это случилось не потому, что большинство демонстрирует меньшую восприимчивость к просвещению, но потому, что большинство до сих пор живет не по законам Истории, а в ритмах Природы.
Однако даже для меньшинства, социальное окружение которого нацелено на изучение Истории, эта предрасположенность к радиации исторического социального окружения сама по себе не является достаточной, чтобы побудить ребенка стать историком. Пассивная восприимчивость, без которой он никогда бы не встал на истинный путь, также недостаточна, чтобы достичь намеченной гавани, - для этого необходимо вдохновение и желание поднять собственные паруса.
Любопытство. Ум потенциального историка подобен самолету с реактивным двигателем. После получения первого импульса к изучению Истории, когда он узнает о ее существовании через воздействие исторически настроенного социального окружения, ум вырабатывает свой собственный следующий импульс, превращая восприимчивость в любопытство. Этот переход от пассивной к активной фазе заставляет ученика Истории взять инициативу в свои руки и далее следовать на свой риск и страх, пролагая курс в неведомые небесные сферы.
Вез творческого пробуждения и любопытства даже самые известные, впечатляющие и величественные памятники Истории не произведут на воображение должного воздействия, ибо глаза, обращенные к ним, будут слепы (Исайя 42, 20; Иер. 5, 21; Иез. 12, 12; Матф. 13, 14: Марк 4, 12; Лука 13, 10; Иоанн 12, 40; Деян. 28, 26; Рим. 1 1, 8). Эта истина была подтверждена западным философом-путешественником Вольнеем, посетившим исламский мир в 1783-1785 гг. А в 1798 г. целая группа ученых воспользовалась приглашением Наполеона сопровождать экспедиционные силы в Африке. В отличие от этих бесстрашных людей науки ни сам Наполеон, ни его армия не были влекомы в Египет зовом Истории. Движущими силами захватчиков был варварский непокой и честолюбие. Однако Наполеон сознавал, что прикоснулся к струне, звук которой способен тронуть даже невежественное сердце самого грубого солдата. Поэтому перед решающей битвой он счел нужным обратиться к армии со следующими словами: "Солдаты, сорок веков взирают на вас", - имея в виду пирамиды, открывшиеся взору во время их марша на Каир. Можно быть уверенным, что Мурат-бей, командующий вооруженными силами мамлюков, и не подумал подбодрить своих нелюбознательных товарищей аналогичным напоминанием.
Французские ученые, посетившие Египет вместе с войсками Наполеона, обнаружили новое измерение Истории, которое должно было удовлетворить западное любопытство. Научный интерес той эпохи сосредоточился прежде всего на классических языках и литературе эллинской цивилизации. 1798 г. принес неожиданную победу. Были обнаружены истоки своего собственного культурного наследства. После вторичного освоения под новым углом зрения латинской и греческой классики западные ученые стали осваивать арабскую и персидскую классику исламского общества, китайскую классику дальневосточного общества, санскритскую классику индуистского общества, и, не удовлетворившись изучением древнееврейских оригиналов Библии, которую христианская церковь разделяла с иудейской диаспорой, западные ученые к тому времени освоили также древнеиранский язык писаний парсийского зороастризма. Таким образом, будучи обладателями всех богатств прошлого, которые сохранялись в культурном наследии живых цивилизаций, западные ученые принялись откапывать скрытые богатства, тысячелетиями находившиеся под землей, преданные полному забвению.
Это было мощным интеллектуальным прорывом, ибо давным-давно нарушилась непрерывная цепь традиции, и не было того, кто мог бы посвятить новообращенного в ее тайны. Без сторонней помощи ученые должны были расшифровывать забытые письмена и открывать структуру, словарь и значение мертвых языков, мертвых в прямом смысле этого слова в отличие от латыни и санскрита, которые называются мертвыми, ибо вышли из речевого употребления, но тем не менее продолжают использоваться в литургии и классической литературе. Постижение древнеегипетской цивилизации западными учеными, начавшееся в 1798 г., было, таким образом, значительно более существенным достижением в развитии современного западного исторического интереса, чем итальянский ренессанс латинской и греческой литературы XIV-XV вв. Сегодня известно не менее одиннадцати умерших цивилизаций - древнеегипетская, вавилонская, шумерская, минойская, хеттская, а также индская культура и культура Шан в Старом Свете, и майянская, юкатанская, мексиканская и андская цивилизации в Новом Свете. В течение жизни моего поколения было сделано четыре замечательных открытия: индская культура, культура Шан, хеттская и минойская цивилизации. И следует признать, что это заметно продвинуло наши знания и понимание истории.
Разумеется, это не вершина и не граница достижений западных интеллектуальных первопроходцев. Их успех не мог не заразить любопытством те незападные народы, которые еще полтора века назад, во дни Вольнея и Наполеона, жили и работали под сенью памятников Прошлого, не обращая на них никакого внимания. В 1952 г. японские, китайские, египетские и турецкие филологи, историки и археологи трудились рука об руку с западными энтузиастами на полях, уже "готовых к жатве" (Иоанн 4, 35: Матф. 9, 37-38; Лука 10, 2). Поразительные успехи и достижения ученых не только не замыкали их в своей среде, но и, возбуждая интерес к науке, все более расширяли круг любителей-непрофессионалов.
Популярность археологии в наши дни стала столь широкой, что даже газетчики не проходят мимо ее открытий, давая читателям подробную информацию с мест раскопов. Открытие 4 ноября 1922 года гробницы Тутанхамона (1362-1352 до н.э.) произвело в Англии почти такой же фурор, как рождение белой медведицей медвежонка в зоологическом саду в 1950 г. В наши дни, когда занятия греческим отодвинуты официальной школой на задний план, Англия остается единственной страной, где наблюдается рост числа желающих изучать греческий и латынь среди детей, а всеобщий интерес к классической истории и литературе стимулируется все возрастающим числом переводов, качество которых также неуклонно растет.
В сознании автора героическим примером ответа непобедимого любопытства на вызов терзающих душу обстоятельств всегда был Генрих Шлиман (1822-1890). Началось это с того памятного дня в Уинчестере, когда автор мальчиком слушал лекцию своего учителя М. Дж. Рендалла, который, рассказывая об "Илиаде", останавливался и на выдающихся событиях этой романтической жизни. Родившись за год до смерти Шлимана, автор этих строк не мог, таким образом, быть знакомым с этим героем Истории, но зато он имел счастье лично знать двух его младших современников.
Г. У. Бэйли (р. 1899), всемирно известный филолог, в 1952 г. профессор санскрита в Кембридже, детство свое провел на ферме в Западной Австралии. Трудно себе представить менее подходящее окружение для будущего ученого специалиста в области восточных языков. Суровость целинных, недавно освоенных земель не располагала к сказкам и легендам. И как небесный дар воспринял мальчик книги. На западноавстралийской ферме появились семитомная энциклопедия и четыре учебника по французскому, латыни, немецкому, греческому, итальянскому и испанскому. Позднее мальчик увлекся арабским и персидским языками, однако персидский взял верх и перешел затем в интерес к санскриту.
Это была первая искра, разжегшая любопытство Бэйли. В 1943 г. скромный ученый рассказывал мне, как семья добродушно и в то же время с некоторым удивлением посматривала на него, когда в полдень после полевых работ он зубрил на сеновале восточную грамматику. Достигнув университетского возраста, молодой ученый осознал, что он у определенного предела и дальше изучать восточные языки самостоятельно, опираясь только на книги, вряд ли возможно. Каков же был его следующий шаг? В то время в Университете Западной Австралии восточные языки не преподавались. Оставалось ехать в Западную Европу или Северную Америку. Бэйли решил усовершенствовать латынь и греческий, для чего поступил в местный университет, где получил стипендию, а вскоре и возможность поехать в Оксфорд для углубленного изучения восточных языков.
Однако даже в Кембридже не оказалось кафедры, которая могла бы оказать помощь в изучении хотанского языка , - языка, родственного персидскому и санскриту. Этот язык был открыт западными учеными, пока Бэйли на сеновале в Западной Австралии изучал Авесту. Но именно этот язык стал тем полем деятельности, на котором позже Бэйли продемонстрировал свои блестящие возможности исследователя и ученого.
Опыт Бэйли в некоторой степени перекликается с опытом другого современного исследователя, специалиста по современной истории Дальнего Востока Ф. С. Джоунса. Будучи аспирантом, Джоунс случайно обнаружил в университетской библиотеке собрание книг по истории Дальнего Востока, подаренных некогда университету Ф. В. Диккенсом, англичанином, служившим в 1866-1870 гг. военным врачом в Китае и Японии, а впоследствии преподававшим в университете японистику. Пыль, покрывавшая книги, сказала молодому ученому, что он был первым, проявившим к ним интерес; и эта покинутая всеми стопка книг оказала решающее воздействие на интеллектуальные искания молодого человека. Не отказываясь от своей постоянной академической работы, Джоунс с тех пор систематически занимается Дальним Востоком. Это стало предметом его личного интереса. Воспользовавшись помощью фонда Рокфеллера, он поехал в Китай и провел там около двух лет - с осени 1935 до лета 1937 г., изучая китайский язык в колледже китайских исследований в Пекине и даже путешествуя по стране, несмотря на то, что в Китае в то время были большие беспорядки. В конце 1937 г. он поступил на дальневосточное отделение Королевского института международных отношений в Лондоне, откуда вернулся в свою альма-матер в Бристоле. Я работал с ним в течение четырнадцати лет и не разу не замечал, чтобы у него хоть на время пропал интерес к любимому предмету.
Должен сказать, что и моя душа была в свое время опалена тем же огнем. Я никогда не забуду памятное зимнее утро начала 1898 г., когда в лондонской квартире моих родителей появилось на книжной полке четыре тома в одинаковых переплетах. Это была серия Фишера Унвина "История наций". Я имел вполне благоприятное окружение, для того чтобы сознание мое проснулось на рубеже девяти-десяти лет и призвало меня стать историком. Моя мать была историком. Я хорошо помню, как она писала в 1898 г. "Невыдуманные рассказы из шотландской истории", и помню восторг, охвативший меня, когда я взял в руки книгу с яркими картинками. Мать написала эту книгу, чтобы оплатить долг няне, которая присматривала за мной, когда мне было четыре или пять лет. И хотя мне было жаль расставаться с няней, я был вознагражден тем, что больше времени стал проводить с матерью. Каждый вечер, когда мама укладывала меня спать, она рассказывала мне историю Англии до битвы при Ватерлоо. Я был очень восприимчив к родной истории, но то памятное утро произвело решающее воздействие на мое дальнейшее интеллектуальное становление. Ибо открытие сияния древнеегипетского и вавилонского светил вывели меня из состояния Инь и привели в динамику Ян, пробудив неугасающее любопытство. И это продолжается более пятидесяти четырех лет.
Шхуна вышла в открытый океан (в детстве я как-то убежал на берег моря, но няня догнала меня и вернула домой; теперь уже не было няни, чтобы возвратить меня из предпринятого интеллектуального путешествия в Океан Истории). В школе любопытство мое было подогрето знакомством с опытом Геродота, отправившегося в ахеменидскую империю, и я стал изучать разновидности христианства в Грузии и Абиссинии. Университет открыл мне новый мир Дальнего Востока и Великой евразийской степи. Когда я сдал последние экзамены, мое любопытство увлекло меня в театр красочной эллинской истории - я стал сотрудником Британской археологической школы в Риме и Афинах. Там я сделал открытие тогда еще живого оттоманского мира. Это дало мне место в турецкой секции иностранного отдела британской делегации на Парижской мирной конференции 1919 г. Между первой и второй мировыми войнами мое любопытство подтолкнуло меня к интенсивным занятиям международными отношениями. Это расширило мой кругозор. Но чтобы добавить еще одно измерение к своей интеллектуальной вселенной, я вместе с К. Г. Юнгом совершил погружение в бездну Подсознательного. После второй мировой войны то же неуемное любопытство завлекло меня в область экономики. Я стал исследовать производственные циклы, надеясь, что это позволит мне лучше понять зависимость между Законом и Свободой в Истории. А 15 сентября 1952 г., перевалив на вторую половину шестьдесят четвертого года жизни, я ощутил, как подступающее Время еще настойчивее толкает меня в путь на поиски новых миров.
В этом возрасте меня вдохновил пример историка, банкира и государственного деятеля Георга Грота (1794-1871), который за два года до завершения последнего заключительного тома своей двенадцатитомной истории Греции увлекся новой работой. В результате этого увлечения появилось три тома о Платоне. Не успел выйти последний из них, как автор принялся за Аристотеля. Однако он не смог новым изданием ответить на вызов Времени - Смерть прекратила гонку.
Всем сердцем преданный примеру Георга Грота, я старался не отстать и от лорда Брайса (1838-1922), который, не успев закончить одну книгу, уже планировал следующую. Свой последний подвиг - исследование "Современные демократии" - он совершил, когда ему было уже за восемьдесят. Он намеревался еще написать о Юстиниане I и его супруге Феодоре, когда смерть прервала его замыслы.
Вдохновленный примерами Брайса и Грота, я, перешагнув в декабре 1950 г. порог двенадцатой части своего труда из тринадцати запланированных, принялся обдумывать "Религию историка" и "Историю эллинской цивилизации", которую начал еще в 1914 г., но прекратил из-за первой мировой войны.
В 1952 г. мое любопытство заставило меня переключиться с изучения арабского и турецкого языков на изучение новоперсидского. Мне вполне удавалось совмещать изучение трех языков в 1924 г., когда приходилось участвовать в издании "Хроники международных отношений". К 1927 г. относятся первые систематические заметки для настоящего Исследования, которое я начал писать регулярно в 1930 г. Пять лет, проведенных в свое время в Уинчестере (1902-1907), дали мне достаточное знание греческого и латыни, чтобы свободно разбираться в античной классике, однако меня не покидала мечта столь же свободно ориентироваться в исламской классике. Первые шаги к этому я сделал в 1915г в Лондонской школе восточных исследований, но в 1924 г. вынужден был прекратить свои занятия турецким и арабским языками. К 1952 г. желание, отодвинутое в 1924 г. на задний план, переросло уже в настоятельную потребность. Я буквально сгорал от стыда, когда вспоминал, что мой любимый герой Генрих Шлиман выучил самостоятельно тринадцать языков.
В 1952 г. мною овладело также страстное желание совершить путешествие по наиболее примечательным историческом местам которых я никогда не видел или которые приворожили меня однажды.
Каждый раз, когда я задумываюсь о своих геродотовских амбициях, я вспоминаю анекдот, рассказанный лордом Брайсом. Лорд Брайс, завзятый путешественник, объездивший к тому времени уже полмира, почувствовал как-то легкое недомогание. Это навело его на мысль, что дальнейшие путешествия могут оказаться под вопросом. Тогда они с леди Брайс решили избрать для следующего путешествия наиболее суровый край, чтобы испытать свое физическое состояние. Выбор их пал на Сибирь. Успешно преодолев сибирские просторы, они решили, что им вполне по силам и остальная часть мира. Пример лорда Брайса тем сильнее вдохновлял меня, чем ближе я приближался к окончанию "Постижения истории". И вот на середине шестьдесят четвертого года жизни я благодарю Бога за любопытство, которым Он наделил меня пятьдесят четыре года назад и которое никогда не покидает меня с тех пор.
Блуждающий огонек всеведения. Без вдохновения, которое подстегивается любопытством, никто не может стать историком, поскольку без него невозможно разорвать состояние Инь, состояние инфантильной восприимчивости, невозможно заставить свой ум метаться в поисках разгадки тайны Вселенной. Невозможно стать историком, не имея любознательности, как невозможно и оставаться им, если ты утратил это качество. Однако любознательность - вещь необходимая, но явно недостаточная. И если любопытство - это Пегас, то, раз оседлав его, историк должен постоянно помнить об узде и не позволять своему крылатому коню скакать, что называется, куда глаза глядят.
Ученый, допустивший бесконтрольное развитие своей любознательности, рискует растерять свою творческую потенцию Особенно это опасно для западного ученого, который в силу сложившейся на Западе традиции образования склонен зачастую считать целью образования не сознательную и полнокровную жизнь, а экзамен. Институт экзамена, формировавший ученые умы в течение последних восьми столетий западной истории, был введен в западных университетах отцами раннего средневековья. Образовательная система формировалась на базе теологии. А миф о Страшном Суде был частью наследия, полученного христианской церковью от культа Осириса, а также через зороастризм. Но если египетские отцы культа Осириса рассматривали Страшный Суд как этическое испытание, символически представленное весами Осириса, на чашах которых лежали добрые и дурные поступки отлетевшей души, христианская церковь, пропитанная, кроме того, и эллинистической философией, дополнила вопрос Осириса "Плохо или хорошо?" аристотелевской интеллектуальной задачей: "Истинно или ложно?"
Когда мерзость интеллектуализма овладела западным секулярным образованием, равно как и западной христианской теологией, страх не выдержать экзамен стал основываться не на том, что публично обнаружится нечто неправомерное в мирской жизни ученика, и не на том, что его лишат степени, что входило в юрисдикцию университета, а на том, что проваливший экзамен будет обречен на вечные муки в аду, ибо средневековая, да и ранняя новая западная, христианская вера предусматривала обязательное наказание за неортодоксальные взгляды. Поскольку поток информации, поступающей в распоряжение западного экзаменатора для его непрекращающейся интеллектуальной войны с учеником нарастает в геометрической прогрессии, экзамены на Западе превратились в кошмар, который можно сравнить с кошмаром средневековых допросов инквизиции. Однако самый худший из ожидающих нас экзаменов - это посмертный экзамен; ибо даже отличник, похвально прошедший все испытания, которые обрушила на него его альма-матер, выходит в жизнь не с тем, чтобы применять свои знания в практических делах, но с тем, чтобы продолжать их накапливать и в конце концов унести их в могилу.
Мучительная гонка за блуждающим огоньком всеведения содержит в себе двойной моральный изъян.
Игнорируя ту истину, что единственная законная цель всякого знания - это его практическое использование в рамках отпущенной человеку жизни, ученый-грешник частично отрекается от своей социальности. Отказываясь признать тот непреложный закон, что человеческой душе не достичь совершенства в посюстороннем Мире, человек теряет смирение. Причем этот грех не только более серьезен, он еще и более коварен, ибо здесь интеллектуальный гибрид ученого скрывается под маской ложного смирения. Ученый подсознательно хитрит, утверждая, что не может ни опубликовать, ни написать, ни сказать ничего о том, в чем он не убежден до конца, пока он не познал все досконально. Эта профессиональная добросовестность не более чем камуфляж трех смертных грехов - сатанинской гордости, безответственности и преступной лени.
Этот смиренник охвачен на деле гордыней, так как стремится он к заведомо недостижимому интеллектуальному уровню. Всеведение - это удел Всемогущего Бога, а Человеку надлежит довольствоваться знанием относительным, частичным.
Интеллектуальная ошибка, присутствующая в стремлении ко всеведению, напоминает нравственную ошибку, возведенную в степень; и началом зол здесь является неправомерное отождествление множественности с бесконечностью. Правда, человеческой душе свойственна потребность искать гармонию между собой и Бесконечностью. Однако всеведение, как обнаружил Фауст своим прозорливым умом, не может быть достигнуто через последовательное прибавление знания к знанию, искусства к искусству, науки к науке, образующих дурную бесконечность.
Со времен Данте западные ученые ломали голову над неразрешимой проблемой, применяя к ней формулу: "Знать все больше и больше о все меньшем и меньшем"; но этот путь оказался бесплодней даже метода гётевского Фауста, не говоря уже о том, что утрачивалась практическая значимость научного поиска. По мере того как ученый уменьшает сектор своего видения в надежде докопаться до сути, наука в целом оказывается расчлененной на бесчисленное множество сегментов, каждый из которых не становится от проделанной процедуры менее сложным, чем целое. Но даже если бы попытки углубления в эти бесконечно малые величины были менее химеричными, чем попытки охватить и познать целое все равно конечная цель всех этих академичных упражнений осталась бы недостигнутой: поскольку, как мы уже не раз отмечали в нашем исследовании, человеческому уму не дано состязаться с вечным божественным пониманием бесконечного.
С точки зрения историка, приговор идее энциклопедизма был вынесен самой Историей. Этот ложный идеал стал последним интеллектуальным заблуждением, которое отвергла старая цивилизация, и первым - из отвергнутых новой, как только пришло время расстаться с детскими забавами (1 Кор. 13, 11).
В жизни автора этих строк был эпизод, который в какой-то мере иллюстрирует сказанное выше. В декабре 1906 г., когда мне исполнилось восемнадцать лет, я оказался в обществе двух выдающихся ученых. Это были П. Тойнби, автор "Словаря собственных имен и примечательных мест в произведениях Данте", и Э. Тойнби, издательница писем Горация Уолпола. Кроме того, они приходились мне родными дядей и тетей. За время их визита, чрезвычайно приятного и интересного для меня, я не заметил, как раскрыл все свои разнообразные исторические интересы, начиная от ассирийцев и кончая Четвертым крестовым походом. Однако я был несколько обескуражен прощальным советом, который по доброте-сердечной дядя дал впечатлительному племяннику перед отъездом. "Твоя тетя Нелли и я, - сказал специалист по Данте, - пришли к заключению, что ты слишком распыляешься. Мы бы советовали тебе выбрать что-нибудь одно и сосредоточиться на этом предмете". И сейчас, в 1952 г., автор этих строк все еще хранит в душе воспоминание о том, как все в нем воспротивилось этому совету и он твердо решил не следовать ему. Случилось так, что впоследствии, когда тетя преждевременно умерла, так и не закончив публикации писем Уолпола, дядя сам нарушил свои интеллектуальные принципы, принеся их в жертву на алтарь любви к жене. После ее смерти он продолжил ее дело, и надо сказать, что его непрофессиональная литературная работа не прошла незамеченной. После публикации писем в "Тайме" они очень широко цитировались. Между тем его племянник, несмотря на благое решение не следовать неверным советам, чуть было не зашел в интеллектуальный тупик, из которого специалист по Данте благополучно вышел благодаря трагическому событию в собственной семье.
Одиннадцать лет своей юности, с осени 1900 до лета 1911 г., провел я в непрекращающейся гонке, то готовясь к экзаменам, то сдавая их. Общий деморализующий эффект этих трудов был тот, что я медленно, но верно забывал о первоначальном решении никогда не становиться специалистом. В 1911 г., будучи аспирантом последнего года обучения, я вдруг с удивлением обнаружил, что поразивший меня порок узкой специализации охватил и моего старшего друга Г. Л. Чизмена, некогда вдохновлявшего меня своим примером и разбудившего мой интерес к поздней Римской империи.
С памятью о былых интеллектуальных пристрастиях Чизмена я направился в Нью-Колледж, где он работал ассистентом по римской истории. Этой поездке предшествовала встреча с д-ром Бусселем, весьма талантливым ученым, который вынашивал идею всколыхнуть в Оксфорде волну интереса к истории Византии. При расставании мы решили расширить круг приверженцев этой идеи. Я не сомневался, что в Нью-Колледже предложение д-ра Бусселя найдет горячую поддержку. К моему удивлению и разочарованию, эта идея вызвала самый резкий протест, словно в моем лице к ним явился Мефистофель, искушая разрушить устоявшийся монастырский порядок. Ассистент Чизмен популярно разъяснил мне, что его долг состоит в том, чтобы как можно глубже овладеть тем предметом, преподавание которого на него возложил колледж. Расширение же границ научной деятельности ему совершенно не под силу. Одним словом, Византия его решительно не интересовала.
Летом 1911 г. автор этих строк был назначен ассистентом по греческой и римской истории в Баллиоле. Сдав последний академический экзамен, он посчитал себя достаточно просветленным, чтобы уже больше никогда не сдавать экзаменов. И этого правила он придерживается с тех пор неукоснительно.
В том же 1911 г. я решил использовать полагающийся мне после сдачи экзаменов довольно длительный отпуск для штудирования источников но римской истории. Занятия свои я прерывал только ради поездок в Париж, Рим и Афины, а в 1912 г. вернулся в Оксфорд уже в качестве члена совета колледжа. Оценив всю прелесть дальних странствий, я стал отдавать минимум времени музеям и библиотекам. Во мне проснулась дремлющая страсть к общению с природой, которую я старался удовлетворить, путешествуя по возможности пешком. К счастью, у меня хватило ума, чтобы понять, что ландшафт эллинского мира стоит того, чтобы его видеть своими глазами, ибо он являет собой картину, не имеющую равных.
Однако жизнь вторгалась в академический мир ученого странника и преподносила задачи совсем иного рода. Вечером 8 ноября 1911 г., возвращаясь в Рим из экспедиции на этрусские могильники в Черветери и Корнето, юный открыватель древностей неожиданно для себя заметил, что соседи его по вагону, неаполитанцы, весьма недружелюбно поглядывают на солдат, заполонивших вагон. Это был своеобразный отголосок военных действий, развернувшихся в Триполитании 18 ноября 1911 г. мне предстояло пересесть с итальянского судна на греческое. Я должен был плыть в Патрас, а итальянское судно не осмеливалось приближаться к враждебному турецкому берегу. Проведя следующие восемь месяцев в греческих деревушках, я наслушался в местных кафе разговоров о "международной политике сэра Эдуарда Грея". Вовсю дискутировался вопрос, когда начнется война - этой весной или следующей? Пастухи и землепашцы, торговцы и ремесленники, казалось, все, включая малых детей, имели свой взгляд на эту проблему. И только автор этих строк упивался ландшафтами континентальной Греции и Крита, где средневековые французские замки и более поздние венецианские крепости состязались в таинственности с эллинскими храмами и минойскими дворцами.
Дважды во время этого бесшабашного путешествия оксфордский лектор подвергался аресту как турецкий шпион. Первый раз, вечером 16 ноября 1911 г., он был задержан итальянским карабинером, а второй - 21 июля 1912 г. - остановлен греческим военным патрулем.
Под конец своего путешествия я оказался в больнице с дизентерией, после того как напился из ручья кристально чистой на первый взгляд воды. Там я снова обратился к чтению, которое прервал прошлой осенью. За время болезни я проштудировал "Географию" Страбона и приступил к "Описанию Эллады" Павсания. Когда уже в Оксфорде я домучивал Павсания, меня охватил вдруг приступ щемящей тоски от осознания той непомерной платы, которую неизбежно приходится платить за свое желание познать беспредельное.
Ученого, который стремится к интеллектуальному всеведению, поджидает та же судьба, что и душу, стремящуюся к духовному совершенству. Каждый новый шаг в неведомое, вместо того чтобы прояснить путь и приблизить к цели, еще более затуманивает и удаляет идеал. Как стремящийся к святости все более и более убеждается в собственной греховности по мере духовного прозрения, так и стремящийся к всеведению все яснее видит собственное невежество по мере накопления знаний. В обоих случаях пропасть между целью и идущим к ней становится шире. Погоня эта неизбежно обречена на поражение, ибо конечная человеческая природа теряется перед несоизмеримой бесконечностью Бога, а взамен остается лишь моральная регрессия - от усталости через разочарование к цинизму.
Испытав муки этой безнадежной гонки за призраком, автор сих строк освободился от ужаса перед воображаемым посмертным экзаменатором с помощью одного примечательного события в своей жизни, события, не имевшего ничего общего ни с войнами, ни даже со слухами о войнах (Матф. 24, 6; Марк 13, 7; Лука 21,9).
Летом 1911 г. в ходе напряженного изучения оригинальных источников по истории эллинского мира IV в. до н.э. автор не раз прибегал к методу сопоставления одних и тех же фактов, данных в разном изложении. Сведения об организации и численности лакедемонской армии, приводимые Ксенофонтом, вступали в противоречие с тем, что осело в голове автора за время его подготовки к экзаменам, когда он изучал этот период по Фукидиду. Кроме того, даты, приводимые Ксенофонтом, также расходились со свидетельствами Фукидида. Одним словом, чтение источников рождало ряд вопросов, которые можно было решить только в результате тщательного эмпирического анализа.
Впоследствии, когда несколько месяцев спустя автор оказался в Греции, теоретическое исследование, оплодотворенное красотами ландшафтов Лакедемона, дало новое представление о городах-государствах IV в. до н.э. и их владениях. Полевая и книжная работа активизировала мой ум до такой степени, что в 1913 г. возникла настоятельнейшая потребность обобщить собранный материал. В том же году я записал и опубликовал статью "Развитие Спарты". Я не мог больше тратить время на бесцельное чтение. Первая мировая война прервала мои занятия историей эллинского мира, а начавшаяся инфляция требовала все больших средств для поддержания семейного бюджета. И я занялся журналистикой.
В 1952 г., через тридцать семь лет после столь крутого поворота своей интеллектуальной деятельности, автор может констатировать, что избранный путь не был ошибочным. С тех пор я приучил себя писать, а не читать, и это стало системой. Чтение и путешествие я по-прежнему считаю необходимыми подготовительными этапами для творчества. Однако я со временем научился работать так, что письмо, путешествие и чтение стали как бы независимыми друг от друга процессами. Для того чтобы писать, мне уже не требовалось специальной подготовки.
С 1916 г. я начал собирать библиографическую картотеку исторических исследований, причем в термин "история" я вкладываю самый широкий смысл. Однако я всегда заботился о том, чтобы ограничить эту сферу интеллектуальной деятельности определенными границами, пытаясь избежать свойственных многим профессионалам претензий на полноту, ибо неудачи потенциально творческих умов научили меня, что слишком педантичное собирание карточек, имен, названий, да и самих книг, приводит к стерилизации. Таким образом, стараясь не растерять любознательности, я в то же время держал ее в определенных рамках. Любопытство дано человеку, как тетива луку: лук способен стрелять, только когда тетива натянута. Так же и любопытство поддерживает человеческий ум в работоспособном состоянии. Ибо цена творчества - постоянное напряжение.
Автор совершил свой интеллектуальный поворот, завершая курс классического западного образования, основанного на экзаменационной системе. Ему открылась истина, которую, возможно, приняв ее за трюизм, просмотрели многие выдающиеся мыслители. Истина, вполне очевидная и в то же время упорно пренебрегаемая учеными, состоит в том, что Жизнь - это Действие. Жизнь, когда она не превращается в действие, обречена на крах. Это справедливо как для пророка, поэта, ученого, так и для "простого смертного" в расхожем употреблении этого выражения.
Почему же среди ученых понимание глубинности Действия, его абсолютной необходимости менее широко распространено, чем среди "практических людей"? Почему боязнь действия aa?a считается отличительной профессиональной чертой ученого?
Платон считал единственно возможным путем для философа "напряженное интеллектуальное общение". А Илия, услышав тихий голос, долетевший до него после молнии, землетрясения и бури, был абсолютно уверен, что это и есть непосредственное присутствие духовной силы, являющейся источником всякого действия во Вселенной (3 Царств 19, 11-13). "Великий и сильный ветер", который "двигал горы и разбивал камни перед Господом", пришел и ушел перед Создателем своим и Творцом, чтобы заставить проявиться пророческую интуицию Илии. Илия, ожидавший Господа, должен был показать, что физическая сила - это только одно из проявлений Бога, но не Сам Всемогущий Бог. Или я знал, как знал Лаоцзы, что тишина Источника Жизни (увэй), по сути, есть полнота деятельности, которая кажется недеянием лишь непосвященному.
Пророки, поэты и ученые - это избранные сосуды, призванные Творцом совершить человеческое действие эфиризованного вида, которое, быть может, более походит на собственное Божие деяние, чем какое-либо из действий, производимых Человеческой Природой. В этой, как и в любой другой, форме встречи божественного и тварного испытание есть цена привилегии; ибо истина, согласно которой Жизнь есть Действие, столь же трудна для того, кому открылось высшее духовное призвание, сколь очевидна для человека действия, пребывающего на духовно более низком уровне. Сам Илия был призван Словом Господа, чтобы не свершился преступный акт накликания смерти в момент отчаяния, которое наступает, когда утрачена вера (3 Царств. 19, 1-18). Но этот грех, который является горьким опытом поэтов, пророков и ученых, не характерен для деловых людей или военных. Примером этому может служить поединок Гектора с Аяксом.
Гектору и Аяксу ясно без слов, что жизнь их полностью зависит от действий друг друга. В противоположность этому пророк, поэт или ученый напоминает лучника, посылающего стрелу в цель, которая находится так далеко, что и разглядеть-то ее невозможно.
"Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять его найдешь" (Еккл. II, 1). Гектор или Аякс не задумывается о цели, ибо она рядом. Однако лучник, который не видит своей цели, или мыслитель, который не знает последствий своих отвлеченных раздумий, обречен на мучительные колебания.
Таким образом, за пределами "практического" действия в рамках Пространства и Времени находится духовное действие, которое представляется значительно более богоподобным в двух аспектах. Агамемнон, проживший короткую и неяркую жизнь, обязан своим литературным бессмертием поэту, который умер в полной безвестности . Поэмы Гомера продолжают трогать сердца людей и возбуждать их воображение через много веков после того, как эфемерная Микенская империя распалась, не оказав ощутимого воздействия на всю последующую политическую жизнь; а сколько сильных и мужественных людей, живших до Агамемнона, оказалось полностью преданными забвению только потому, что на их время не выпало родиться поэту, который бы увековечил их в своих творениях.
Однако именно в силу того, что духовная активность Человеческой Природы обладает божественной способностью производить действия через тысячи миль и лет, души, призванные Богом к подобным духовным действиям, имеют склонность медлить и колебаться, бесцельно тратя время жизни и не видя кардинальных различий между действием и бездеятельностью. Именно потому, что цель лучника находится вне пределов видимости, лучник может отложить лук в сторону, так и не выпустив стрелы, тогда как воин не может отбросить свой меч в ходе поединка.
Человек не знает Вечности - Божественного Вечного Сейчас - в конечной земной жизни. Вечность вряд ли доступна даже Коллективному Человечеству, упорно собирающему и накапливающему из века в век плоды трудов и достижений Науки и Техники; ибо даже этот людской коралловый риф никогда бы не существовал, если бы каждый из бесчисленных составляющих его организмов не совершал своего отдельного индивидуального действия в рамках своего собственного краткого земного пути и узкого поля действия. В этом плане коллективные плоды Науки и Техники не обладают существенным внутренним отличием от даров Поэзии и Пророчества. Как и последние, они обязаны своим существованием индивидуальным творческим актам отдельных душ, озаренных смыслом и благодатью, которые ниспослал им Творец.
Ученому, равно как и работнику физического труда, дарована всего одна жизнь, и эта жизнь по разным причинам может оказаться весьма короткой. В любой момент человек должен быть готов к смерти, ибо никто не ведает, придет ли она через год, через месяц, на следующей неделе, а может быть, и сегодня. Строя планы на будущее, человек обязан постоянно помнить о быстротечности жизни. Нельзя рассчитывать на чудо, которое поможет совершить невозможное, раздвинув рамки Жизни или Интеллекта. Следует всегда помнить, что одним из фундаментальных законов Человеческой Природы является закон, согласно которому любое начинание, выходящее за рамки возможностей смертного, оказывается эфемерным. Действительно, интеллектуал, способный извлекать уроки из собственного опыта, обнаружит, что даже самое грандиозное произведение искусства, когда-либо созданное человеческой душой, не поглотило всю жизнь творца без остатка.
Ограничения, которые накладывают на творческие возможности человека перемены в его судьбе, и сама кратковременность жизни носят всего лишь внешний и негативный характер. Ритм же работы художника соотносится с его психическим хронометром, двумя стрелками которого являются Интеллект и Подсознательный Родник Духовного Творчества. Вслушиваясь в ритм беспощадного Времени, человек действия бросает вызов самой Смерти.
ИМПУЛЬС К ИССЛЕДОВАНИЮ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ФАКТАМИКритические реакции. Исследуя вдохновения историков, мы обнаружили, что тот, кому суждено стать историком, от пассивного восприятия окружающей его действительности переходит к активному стремлению познать факты истории. Кроме того, мы обнаружили, что невозможно стать историком, как невозможно и оставаться им, если умственная мельница не запущена в ход мощным потоком любознательности. Мы заметили также, что, если будущий историк не сдерживает своего неуемного любопытства, он пускается в погоню за блуждающим огоньком всеведения, а это ложный путь, который ведет в никуда.
В чем же состоит правильный подход? Человек, призванный стать историком, должен научиться обуздывать свое любопытство. Его интерес к фактам проявляется и удовлетворяется не ради самого этого интереса, а в конечном счете ради творчества. Историк должен вдохновиться стремлением не просто узнавать факты, но постигать их смысл. Высшим смыслом творческого поиска является поиск Бога, действующего в истории, а первым слепым шагом на этом паломническом пути является стремление понять, каким образом факты Истории соединены между собой. Первое умственное движение историка, исследующего отношения между фактами, - критическая реакция на очевидные противоречия, а второе - творческий ответ на феномены, бросающие вызов.
Изучая пробуждение критической способности в уме историка, автор вынужден обратиться к собственному опыту, ибо он не располагает какими-либо иными свидетельствами из первых рук.
Так, в марте 1897 г., неполных восьми лет отроду, он, будучи в гостях, громко выразил свое недоверие, услышав, как кто-то из взрослых расхваливает прелести только что проделанного трансатлантического рейса. Утверждение это явно противоречило тому, что мальчик слышал от своего двоюродного деда Гарри, который был, бесспорно, более весомым авторитетом, если учесть, что он был не просто пассажиром, а капитаном судна. Дитя вдоволь наслушалось рассказов старика о заплесневелых корабельных галетах, источенных долгоносиком, об открытой войне с корабельными крысами и о том, что бифштексы из солонины и пудинг годились разве что на крысиную приманку. Поэтому рассказ об очень хорошем питании показался мальчику явным преувеличением со стороны пассажира. Правда, капитан Тойнби ушел в отставку в 1866 г., да и плавал он на судах совсем иного класса. Поэтому после разъяснений, данных не без юмора критически настроенному ребенку, недоверие, вспыхнувшее в детском уме, рассеялось и впервые дитя почувствовало, что человеческие отношения не стоят на месте и движение это может быть настолько быстрым, что в течение одной человеческой жизни могут произойти разительные перемены.
Следующее противоречие, возникшее в детском уме автора, произошло, когда он делал свои первые шаги в познании истории. Произошло это на исходе девятого года его жизни. Прочитав к тому времени четыре тома "Истории наций" 3. А. Рагозиной, в которых описывалась история того, как ираноязычные народы вышли на авансцену всеобщей истории в период между падением Ассирийской империи и столкновением империи Ахеменидов с эллинами, он с интересом углубился в предыдущие и последующие главы иранской истории. Тетушка Эльзи Маршалл как раз подарила своему племяннику на день рождения томик Бенджамина под названием "Персия". Жадно вчитываясь в эту новую книгу, он обнаружил, что движется по совершенно ему неведомым тропам. Даже сейчас, через пятьдесят три года, автор этих строк отчетливо помнит, как потрясло его то, что факты иранской истории в изложении Рагозиной и Бенджамина оказались совершенно несовместимыми. Этот первый интеллектуальный шок несколько развенчал в глазах юного историка ранее непререкаемые авторитеты, которые столь легко дискредитировали себя, противореча друг другу. Это печальное открытие стало для него болезненным началом исторической мудрости, ибо он понял, что никогда не следует слепо верить "авторитету", как если бы он был непогрешимым оракулом евангельской истины.
Спустя год или чуть более того мне пришлось пережить еще один удар, познакомившись с картой, которая висела в самом большом классе подготовительной школы Уотон-Корт, что близ Кентербери, куда я был отдан в возрасте одиннадцати лет. Из десятой главы Книги Бытия я к тому времени хорошо усвоил, что человечество представляет собой единую семью, а история - единую последовательность событий. Однако совершенно неожиданно карта, вывешенная в классе, поставила передо мной проблему, о которой я раньше не задумывался.
Глядя на карту, я прежде всего был поражен точностью даты: 4004 г. до н.э., - которая значилась как год Творения (эта дата Творения была, разумеется, продуктом творчества архиепископа Ушера) . Всматриваясь в эту громадную карту, которая обрывалась на каком-то событии XIX в., я отметил для себя среди множества различных цветов, представлявших истории различных народов и государств, одну довольно широкую область, которая называлась "Китай". От кого же произошли китайцы - от Сима, Хама или Яфета? Раньше мне почему-то не приходило в голову задаться этим вопросом. Однако теперь, когда перед глазами была карта, захотелось вдруг проследить, каким образом Китай связан с тремя сыновьями Ноя, и попробовать увязать китайцев с Адамом и Евой. Эта процедура поначалу казалась довольно простой. Однако волосы на голове юного исследователя встали дыбом, когда взгляд его, начавший путешествие по карте от трехтысячелетнего китайского дракона, внезапно остановился, не обнаружив никакой связи с Яфетом, Хамом или Симом. Получалось, что четыре сотни миллионов китайцев появились на свет Божий спонтанно, буквально ниоткуда.
И тут юному исследователю стало ясно, что либо картографы допустили преступную небрежность, либо дело в том, что просто невозможно проследить результат плодовитости Ноя и его сыновей (Быт. 9, 1 и 7) во всем многообразии человечества, которое заселило Землю. Это поразительное открытие впервые заставило будущего историка усомниться в том, является ли генеалогическое дерево той истинной схемой, которая без ошибок отражает историю прогрессирующего разделения человеческой семьи.
По мере того как это сомнение укреплялось, автор стал пробовать альтернативные системы классификации, которые могли бы обнять все живые и вымершие ветви человечества и в то же время устанавливали бы степень различия и точки соприкосновения между ними. Лежал ли ключ к этой исторической загадке в физической природе? Или его следовало искать в языке? С тех пор как автор этих строк был потрясен нелепостями школьной карты, ум его неустанно трудился над этими вопросами, отбрасывая один аргумент за другим. И следует сказать, что потребовалось десять или двенадцать лет, чтобы прийти к заключению, что лингвистический и расовый подходы к проблеме являются столь же неудовлетворительными, как и забракованный еще в юности генеалогический подход. Вновь и вновь возвращаясь к озадачившей его еще в юности проблеме, автор трижды вычерчивал различные схемы, пытаясь нащупать правильный путь. Результатом этих трудов явилось настоящее исследование, в котором автор, как ему кажется, приходит к положительному решению вопроса. Окончательный вывод его сводится к тому, что наиболее существенным в человеческих взаимоотношениях является не Раса или Язык, а секулярная и религиозная Культура.
Вспоминается еще одно яркое противоречие, поразившее мой ум в юности. Это было в годы первой мировой войны. Как-то я бродил по Музею Виктории и Альберта в Южном Кенсингтоне. Взгляд мой упал на бюст девушки, выполненный из майолики в современном западном стиле. Я не удивился тому, что скульптура была из Италии, но полной неожиданностью явилось то, что работа эта, такая современная, оказалась выполненной в XIV в. Передо мной было материальное свидетельство того, что Италия XIV в. в чем-то уже достигла уровня современной эпохи, тогда как западное христианство в целом, за исключением, пожалуй. Фландрии, не демонстрировало подобных успехов вплоть до конца XV в., а может быть, даже до начала XVI в. Таким образом, Италия как бы обогнала остальное западное христианство примерно на два века. Этот пример показывает, что внутри одного и того же общества вполне возможны различные "сектора", исторически имеющие различные темпы развития. Хронологически будучи современниками, фактически люди могут принадлежать к разным культурным эпохам.
Эти думы, навеянные итальянской скульптурой XIV в., долгое время не покидали автора и вновь посетили его, подтвердив свою истинность, когда через тридцать лет, в конце второй мировой войны, он еще раз посетил этот музей, чтобы посмотреть экспозицию произведений искусства из капеллы английского короля Генриха VII в Вестминстерском аббатстве. На сей раз я был еще более поражен той культурной пропастью, что разделяла средневековую западную Англию и мятежных наследников Эллады. Эта цепь наблюдений, подтвердившая наличие культурного несоответствия между Северной и Центральной Италией в позднее средневековье, подтолкнула автора к осмыслению особой исторической роли творческого меньшинства.
Правильному постижению Истории может способствовать также критический взгляд на противоречия, не доказанные, но подозреваемые. И сейчас, в сентябре 1952 г., автор этих строк не забыл еще тот мартовский день 1899 г., когда мать читала ему вслух книгу 3. А. Рагозиной "Халдеи". Ассириологи и египтологи прошлого века находились под сильным впечатлением реальной длительности человеческой истории по сравнению с относительной краткостью библейской хронологической версии, поэтому древность "халдейской" (то есть шумерской) цивилизации была главной темой рагозинской работы. Свой тезис талантливая писательница обосновывала двумя открытыми к тому времени хронологическими утверждениями ассирийского царя Ашурбанипала (669-626 до н.э.) и нововавилонского императора Набонида (556-539 до н.э.), не задаваясь вопросами, обладали ли советники этих суверенов достоверной информацией и можно ли положиться на их данные. В документе Ашурбанипала утверждалось, что статуя богини Нана (то есть Инанна - первоначальное шумерское имя богини, чье аккадское имя было Иштар), которую Ашурбанипал возвратил в Урук (Эрек) из Суз в 635 г. до н.э., 1635 лет пробыла в эламском пленении. Рагозина приходит к простому выводу: "Если к 1635 прибавить 645, то получим 2280 г. - неоспоримую дату": и хотя она настаивает также на дате 3750 г. до н.э. как на времени процветания царя Аккада Нарамсина, подтверждая ее утверждением Набонида, будто Нарамсин правил за 3200 лет до него, она страхуется здесь "возможностью ошибки гравера", составившего надпись, но не считается с возможностью, что сам император-археолог мог назвать эту дату наугад.
Категоричное утверждение Рагозиной, что Набонид и Ашурбаиипал знали, о чем они говорили, разумеется, не могло быть воспринято прилежно внимающим ребенком критически, но его сразу заинтересовало, как эти ассирийские и вавилонские "годы" соотносятся с годами, которыми мы сейчас измеряем свою жизнь. Возможно, этот вопрос возник в его уме благодаря какому-то отголоску фундаменталистских споров, имевших место в западном христианстве XIX в. . В спорах этих предпринималась попытка спасти библейскую хронологию предположением, что годы жизни, щедрыми сотнями даруемые в Библии праотцам, следует читать не как "годы", а как "месяцы". Возможно, если бы я рос в деревне, мне никогда бы не пришла в голову мысль, что допустим известный произвол в различных вариантах отсчета года, так как для фермера продолжительность года устанавливается не человеческой волей, а сезонным циклом. Однако дитя росло в городе и было глухо к ритмам Природы, бесстрастно вершащей свой круговорот в бесконечном чередовании весеннего цветения и осеннего увядания. В урбанизированном его мире "годы" воспринимались просто как отрезки Времени, столь же искусственно и произвольно выделенные людьми, как и все то, что люди могли придумать, создать или о чем они могли договориться, исходя из своей воли и по своему желанию.
Однако прежде чем посмеяться над своим детским невежеством, я обнаружил, что вопрос был куда умнее, чем это могло показаться. Календарь вавилонского происхождения, доступный сознанию английского мальчика начала XX в., был построен на солнечном цикле. С течением веков календарь этот несколько раз подправляли, чтобы точнее совместить с солнечным циклом. Лунный цикл при этом оставался без изменений, лишь длина месяцев произвольно изменялась, чтобы уложить месяцы в рамки единого года. Английский мальчик обнаружил, что метод календарного исчисления, которым пользовались христиане, не был принятым во всем мире. Мусульмане, например, пользовались календарем, который основывается не на солнечном, а на лунном цикле, поэтому номинальный "год" лунных месяцев, игнорируя сезонное чередование и начиная мусульманскую эру с Хиджры, позволяет себе как бы скользить по циферблату христиано-вавилонских солнечных часов.
Однако вплоть до 1950 г., когда автор этих строк принялся за заметки по хронологии, он никак не мог полностью уяснить для себя то значение, которое имеет исламский лунный календарь для правильного решения вопроса о продолжительности шумерского года, вопроса, впервые взволновавшего его более пятидесяти солнечных лет назад. И вот как-то осенью 1950 солнечного года я натолкнулся на статьи Пёбеля о недавних находках ассирийских царских списков в Хорсабаде. Надо сказать, я был поражен изобретательностью современных ассирологов. Затем я прочитал работу Сиднея Смита, в которой он критиковал пёбелевскую реконструкцию ассирийской хронологии, и был весьма удивлен, обнаружив, что известный современный археолог, по сути, повторяет вопрос, которым однажды дитя озадачило свою мать: как можно быть уверенным в том, что "годы", которыми ассирийские хронологи измеряли время, отмечая череду событий, были действительно солнечными годами, а не какими-нибудь иными?
Весьма гипотетическое соответствие, которое Пёбель использовал как само собой разумеющееся в своей реконструкции ассирийской хронологии, изучая недавно открытый царский список в сочетании с другими документами, было убедительно оспорено выдающимся оппонентом. В Ассирии, как утверждает Сидней Смит, вавилонский солнечный календарь, который приближался к истинному солнечному году, не был принят для официального использования вплоть до правления Тиглатпаласара I (1114-1076 до н.э.). "В течение длительного времени, - пишет Смит, - этот календарь считается эквивалентным юлианскому... Но первоначально используемый ассирийский календарь обладает значительными отступлениями от вавилонского, и точный перевод ассирийских лет в юлианские просто невозможен". Сидней Смит полагает, что календарь, который был отменен в Ассирии в 1114 г. до н.э. в пользу вавилонского солнечного календаря того времени, был лунным, то есть имел ту же основу, что и календарь, который 1736 лет спустя все еще использовался в отдаленном и отсталом аравийском оазисе и который затем, волею случая сохранившись в своей пустынной цитадели, стал официальным календарем новой вселенской церкви, созданной пророком из Мекки.
Творческие ответы. Если наблюдение или даже неподтвержденная догадка о том, что исторические факты противоречат друг другу, может вдохновить человеческий ум на интеллектуальные усилия в попытке разрешить возникший вопрос и установить истину, то тем более можно ожидать, что ум, побуждаемый к действию интуицией, уловившей связь между историческими фактами, придет к определенному положительному решению.
Традиционной исторической загадкой, способной разбудить фантазию и мысль историка, является наличие в далеко отстоящих друг от друга точках Пространства и Времени идентичных культурных элементов. Это могут быть и одинаковые одежды, и одинаковые слова, и даже одинаковые прически. Сходство, зачастую приближающееся к тождеству, вряд ли может быть случайным совпадением. Скорее оно зависит от непрерывной цепи исторической традиции и географической диффузии, которая вполне поддается реконструкции и расшифровке.
Как, например, получилось, что на бронзовой медали, изготовленной в 1439 г. итальянским мастером Витторо Пизано (Пизанелло) для восточноримского императора Иоанна VII Палеолога (1425-1448), и на фреске, написанной на западной стене церкви Сан-Франческо в Ареццо где-то между 1452 и 1466 гг.. Пьеро делла Франческо, на которой тот же Иоанн VII представлен в образе Константина Великого, этот последний представитель византийского императорского трона изображен в прическе, которая как две капли воды воспроизводит двойную древнеегипетскую корону, которая стала одним из символов власти фараона после объединения в 3100 г. до н.э. Верхнего и Нижнего Египта? Как этот сложный головной убор, весьма странный для каждого, кто не знаком с этим эпизодом египетской истории, появился через четыре с половиной тысячелетия, причем не на берегах Нила, где он был изобретен, а на берегах Босфора, да еще через тысячу лет после того, как исчезли последние остатки живой египетской традиции? Историк в поисках ответа на этот вопрос, безусловно, вспомнит, что дохристианские римские императоры претендовали на право считаться законными преемниками египетских фараонов. Однако было бы слишком причудливым предположить, что римские воплощения египетских фараонов действительно украшались древнеегипетской атрибутикой, включая и символическую двойную корону, и что, несмотря на последующее исчезновение египетской культуры и завоевание самого Египта и Римской империи мусульманскими полчищами, эти старинные египетские регалии были перенесены из Старого Рима в Новый, где и сохранялись как знаки восточноримского призрака вплоть до прихода последнего из Палеологов, которые возродили их в прическе, быть может не отдавая себе отчета ни в их происхождении, ни в их значении.
Интересно также проследить, как исторические одежды скифов и даков вновь появляются в мифических одеяниях гномов, героев западного фольклора . Сами гномы, разумеется, появились как подсознательная реакция психики на вызов нового опыта добычи металлических руд из недр Земли, опыта, требующего осмысления и внутреннего принятия, ибо это занятие не было вполне естественным для человека. Костюм, в который человеческая фантазия одела гномов, поселив их в волшебной стране, безусловно, должен был соответствовать какому-то реальному костюму живого народа, с которым встретились пионеры средневекового западного христианства в своем продвижении на восток. Если строить догадки о возможном месте обитания этого забытого племени, одежда которого оказалась увековеченной в нарядах бессмертных гномов, воображение рисует орду кочевников-пастухов, которая, нарушив границы своих традиционных пастбищ, вышла в долину Днестра и леса Галиции. Далее легко представить себе, как эти скотоводы, оказавшись в непривычном для себя физическом окружении, вынуждены были переменить и образ жизни, и род занятий, обратившись к добыче руды. Исторические прототипы вымышленных карликов жили, таким образом, где-то в Прикарпатье и представляли собой шахтерскую общину, номадическое происхождение которой выдавала традиционная одежда их далеких предков. Агрессивные германские племена пришли сюда в поисках минералов и именно в таком виде застали бывших кочевников, ставших рудокопами.
Желание отыскать корни связей между историческими фактами, конечно, вызывается и фактами иного рода. В области языка, например, возникает вопрос, почему в лексиконе английского среднего класса конца XIX в. фигурирует имя шумерской богини - Инанна. История переноса Инанны из шумерского пантеона в английский обиход замечательна тем, что это имя сохранилось, несмотря на огромное Пространство и Время, правда потеряв первый звук. В викторианском обиходе, когда няня для ребенка значила больше, чем даже его собственная мать, было вполне естественно, что ребенок называл именем незабвенной матери-богини наиболее могущественную женскую фигуру его миниатюрного домашнего мирка .
Мотив, побуждающий соединить между собой далеко отстоящие друг от друга, но равнозначные понятия или представления, иногда восходит не к желанию восстановить разорванное звено в цепи, а к желанию дойти до истоков ее. Например, кем были предки этрусков? Кто является потомком затерявшихся десяти колен Израилевых? Почти нет таких народов, которые бы не подозревались эллинским или современным западным искателем древностей в том, что они являются предками этрусков; и еще меньше народов из исламского и христианского регионов, в которых современные ученые не выискивали бы родственную связь с Потерянными Десятью Коленами.
Фантастичность подобных утверждений должна служить предупреждением о том, что потенциально творческие интеллектуальные импульсы могут порождать серьезные ошибки и недоразумения; и благоразумный зрелый историк, конечно, слишком ценит свое время и энергию, чтобы заниматься заведомо неразрешимыми проблемами, даже если они некогда поразили его воображение, возможно, еще в детстве. Однако существуют по крайней мере два основания, позволяющие в попытках разрешить эти вечные загадки Истории видеть нечто большее, чем пустое времяпрепровождение. Прежде всего, они могут пролить свет на общие исторические вопросы. Плутарховские вопросы относительно истории одежды раскрывают поразительно интересную истину, что кондуктивность социальной ткани человеческой жизни исключительно высока в двух социальных окружениях особого рода: в "универсальном государстве" и в номадо-пастушеском обществе. Наши размышления относительно некоторых слов обиходного английского словаря раскрывают ту истину, что энергия, излучаемая элементами культуры, исключительно высока, если элементы эти восходят к именам божеств. Такие путеводные огоньки на ландшафте мировой истории оправдывают интеллектуальные усилия, затраченные на исследование связей между фактами которые на первый взгляд могут показаться тривиальными; но главное оправдание для этого сходного с детской забавой интеллектуального поиска заключено в нем самом, ибо поставленная Вергилием задача "познать причины вещей" никогда не покидают сердце истинного историка.
Творчество Арнольда Тойнби складывалось на фоне двух мировых войн. Но эти трагические события не привели Европу к закату, как предсказывал О. Шпенглер. Более того, ХХ век заявил о тенденциях глобализма, формирования мирового сообщества – универсума на базе принципов европоцентризма: индивидуализма и демократии, обеспечивающих «динамизм» в отличиие от «статического» Востока.
С точки зрения А. Тойнби концепция единого человечества на базе западного общества не имеет перспективы. Во-первых, она возводит в абсолют экономический и политический факторы. Во-вторых, она исходит из ложной посылки о прямолинейности развития.
А. Тойнби полагает, что всякое общество является сложным и динамическим образованием эволюционного типа, обусловленного внутренними факторами и внешними условиями. И его развитие зависит от комбинации факторов и условий, которые действуют как вызов, заказывающий соответствующий ответ. Если ответ успешный, общество обретает новое качество. Если ответ неадекватен, общество прекращает развитие и может погибнуть. Схема исторического процесса в режиме «вызов - ответ» противостоит фатализму Шпенглера, о том, что всякая культура, исчерпав свои жизненные силы, трансформируется в цивилизацию, что является началом конца культуры. С точки зрения Тойнби ритмичность исторического процесса «вызов - ответ» высвобождает порыв социального роста, определяет его перспективу, но без ориентира на финал.
Реакция цивилизации (общества) на вызов многообразная. Во-первых, она определяется характером вызова, его внешними и внутренними аспектами. Внешние могут быть благоприятными и не благоприятными. Внутренние обусловлены противоречием конкретного общества. Во вторых, она определяется уровнем способности людей обеспечить достойный ответ.
И Тойнби поясняет: источником социального действия выступает не все общество, а только отдельные индивиды или группа, способные к творчеству. Творчество на уровне микрокосмоса обусловливает изменения в макрокосмосе, выступая фактором развития общества.Гении, сильные личности - это «дрожжи в общем котле человечества».
Усилия «творческого меньшинства неизбежно сталкивается с консерватизмом большинства. Если историческое меньшинство не сумело обеспечить адаптацию своих идей инертным большинством, то творческий порыв оказывается роковым. Общество «выбраковывает» представителей творческого меньшинства, объявляя их ненормальными или приговаривая к смерти. Если победоносному меньшинству удается преодолеть инертность и враждебность большинства, общество выходит в своем развитии на новый уровень с демонстрацией нового качества.
Подтягивание инертного, консервативного большинства до уровня творческого меньшинства процесс болезненный, но возможный благодаря «мимесису» - социальному подражанию. Это свойство человеческой природы является результатом не столько вдохновения, сколько коллективного опыта.
С точки зрения А. Тойнби первичные цивилизации сложились как ответ на вызов со стороны природы. Неадекватным ответом многие народы подписали себе смертный приговор. Другие, сменив ориентацию, вошли во второе поколение, которое по А. Тойнби насчитывает четыре очага: египетско-шумерский, минойский, китайский и южно-американский.
Несмотря на своеобразие локальных цивилизаций, по мнению А. Тойнби есть законы роста цивилизаций и законы их распада.
В качестве фактора роста не может быть территориальная экспансия, ибо милитаризм надламывает цивилизацию, меняет её ориентацию с интенсивного развития на экстенсивное, как стремление отодвинуть время летальности, обмануть агонизирующее сознание. Не может быть фактором роста и технический прогресс, рождающий с точки зрения Э. Фромма некрофилию.
Необходимым условием роста может быть только тот вызов, который «диктует механизм непрерывного движения от «возмущения» до восстановления равновесия. Иными словами, критерий роста - это движение в сторону самоопределения.
Что касается критерия роста цивилизации, то таковым является «трансференция действия» то есть перенос результата усилий творческого меньшинства в сферу социокультурных отношений, где оно адаптируется инертным большинством. Пройдя этап эмоциональных взрывов, романтических настроений, идеи обретают доступность и притягательность. Через «мимесис» большинство обращается в «новую веру» - покой сменяется конфликтом, благополучие уступает ощущению неудовлетворенности, что выливается в социальную революцию. Последующее примирение реального и идеального рождает чувство стабильности и иллюзию счастья.
Рост цивилизации имеет пролонгацию, если повторяющееся движение утраты равновесия и его восстановления задаёт цепь вызовов и ответов. Чем длиннее эта цепь, тем сложнее и дифференцированнее становится общество, тем больше оно отличается от других обществ.
Однако, потеря равновесия всегда рождает опасность надлома цивилизации. Творческое меньшинство не сработало должным образом или подвел механизм «мимесиса», когда большинство не адаптировало предложенные идеи и тогда правящая элита прибегает к жесткому контролю, организуя репрессии по отношению к инакомыслящим. Широкое распространение получают настроения бессилия, неизбежности поражения, что оборачивается нравственным падением, когда обыватель включает механизм компенсации (пристрастие к алкоголю, наркотикам, сексуальным влечениям).
В этих условиях, как полагает А. Тойнби, существует два способа «взметнуть пыль на площадях и на исторической арене». Это путь насилия и путь добра.
Насилие может быть реализовано в двух формах: архаизме и футуризме.«Архаизм» - это переход системы от динамики к статике, через организацию протеста против закона, совести, традиций и общественного мнения. Например, практика национал - фашизма в Германии; призыв к возвращению в природу.
«Футуризм» предлагает от мерзопакостной реальности уйти в грезы, в лучезарные дали. Например, концепция немецкого романтизма Ф. Шиллера.
И «архаизм» и «футуризм», несмотря на своих приверженцев и апологетов, лишены перспективы.
Более продуктивен путь добра как преображения реальности, сохраняя преемственность с прошлым опытом.
Таким образом: историческому фатализму Шпенглера Арнольд Тойнби противопоставил исторический оптимизм, который можно представить в схеме: «рост - спад - надлом - преображение - рост» и так далее.
И хотя не все цивилизации преодолели «надлом», принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества. Всё зависит от способности творческого меньшинства обеспечить должный ответ, а так же от способности большинства адаптировать идеи ответа, стать субъектом социального действия по их осуществлению.
Отрицая европоцентризм, а вместе с ним и идею единого пути человечества, А. Тойнби не отбрасывает идею исторического прогресса. Прогресс истории не в развитии экономики, политики, техники, а в нравственном обновлении человека, а вместе с ним и мира. И гарантом этого обновления может быть только трансцендентная личность Бога, задающая планку высоты нравственных ценностей для каждого человека.
Арнольд Дж.Тойнби (1889-197S)--один из крупнейших философов истории XX века. Еще в возрасте 33 лет Тойнби, получившие блестящее образование и работавший в то время перспективным чиновником министерства иностранных дел Великобритании, составляет краткий план своей работы, посвященной философскому рассмотрению хода исторического процесса.
Тойнби стремится к Постижению Истории-всей истории в целом, и только для этого предпринимает попытку исследования ее отдельных частей, подобно врачу, исследующему отдельные органы больного. Целью исследования является попытка постижения механизма социогенеза, механизма, который был бы в высокой степени универсален для всех и каждой в отдельности цивилизаций - а значит, и для всей истории в целом. При этом Тойнби не претендует на то, что он сможет выявить универсальные силы социогенеза. Он хочет всего лишь постичь механизм социальной реализации этих сил.
«Вызов-Ответ» -это теория, которая, по мнению Тойнби, объясняет рождение цивилизаций, их рост и причины гибели. Причина генезиса цивилизаций кроется не в единственном факторе, а в комбинации нескольких. Не все народы способны к культурному развитию, считает А.Тойнби, в частности к переходу к цивилизации, как высшей форме культурного развития. Это возможно тогда когда в наличии есть 2 условия:
1-е условие: относительно неблагоприятные природные условия: условия, которые не очень хороши и не очень плохи (враждебны). Хорошие условия не стимулируют к развитию и творчеству, а в суровых враждебных условиях люди полностью тратят силы только на выживание. Чтобы общество вышло из статического состояния, оно должно получить стимул к изменению, таким стимулом может быть только резкое ухудшение условий его жизни, когда общество оказывается под угрозой. Ухудшение – это Вызов– постановка задачи, которую нужно решить.
2-е условие: наличие творческого меньшинства в данном народе. Творческое меньшинство – это дрожжи в котле человечества, творческие люди дают импульс к росту цивилизации. Найденное творческим меньшинством решение есть Ответ на Вызов. А.Тойнби разделяет общество на две части: творческое меньшинство и инертное большинство, которое следует за творческим меньшинством, подражая ему. А.Тойнби называет это подражание - мимесис.
История любой цивилизации представляет собою цепочку «Вызовов-и-Ответов». Отсутствие Вызовов означает отсутствие стимулов к развитию. Всякий Вызов побуждает общество к совершенствованию, а нахождение адекватного ответа означает его подъем. Неспособность творческого меньшинства найти адекватный Ответ на Вызов приводит к кризису общества и ставит под угрозу его существование. На один и тот же Вызов могут быть даны разные ответы, а значит, возможны разные варианты развития, т.е. культуры народов будут разными.
Первые Вызовы брошены долинами рек Тигра, Евфрата, Нила, Инда, именно там возникли первые цивилизации (шумерская, египетская, индская), которые ещё называются «речными цивилизациями».
Наряду с природными вызовами, существуют также вызовы человеческой среды. Тойнби выделяет три стимула, которые бросает общество. 1) Стимул удара – неожиданное внезапное нападение врагов, например, когда греческие города объединились и отразили нападение царя Ксеркса, за этой победой последовал расцвет культуры в Афинах и других греческих городах. 2) Стимул давления - непрерывно длительное внешнее давление; например, длительное давление кочевников Великой Степи сыграло стимулирующую роль в развитии православно-христианской Руси. 3) Стимул социального ущемления – это рабство, бедность, классовое неравенство, национальная или религиозная дискриминация. Тойнби писал, что социальная группа, слой, класс, в чём-либо ущемлённые собственными ли действиями, действиями других людей, либо волей случая, утратив нечто жизненно важное, направляют свою энергию на выработку свойства, возмещающего потерю, в чём, как правило, достигают немалых успехов. Так лоза, подрезанная ножом садовника, отвечает бурным ростом новых побегов.
А.Тойнби убеждён, что ход истории зависит от деятельности людей, насколько они разумны и активны. Он верит в возможность будущего объединения всех людей в общечеловеческие цивилизации, и эти идеи не устарели и в XXI веке.
«Мимесис» – социальное подражание. Мимесис появляется у человека задолго до вступления общества в фазу развития. Его можно видеть и в обществах с примитивным укладом и в развитых цивилизациях. Однако действие мимесиса в этих двух случаях прямо противоположно: если в примитивных обществах мимесис, выражаясь в обычаях и подражании старейшинам, направлен в прошлое и является гарантом стабильности общества, то при вступлении общества на путь цивилизации мимесис в основном направлен на творческое меньшинство, являясь таким образом связующим звеном между активными и пассивными его членами. Следовательно, для успешного ответа на вызов необходимо наличие в обществе следующих факторов:
1.в обществе должны присутствовать люди, способные понять вызов и дать на него ответ;
2.большинство должно быть готово к принятию данного ответа.